Camus: over de moderniteit die nooit voorbijgaat. Het absurde, de opstand en de ‘expérience-limite’
Uitgeverij Pelckmans besloot een essaybundel van Weyembergs bijdragen over Camus uit te geven met de titel “Camus. De filosoof en de romancier”. Weyembergs staat reeds jaar en dag bekend als een autoriteit betreffende deze filosoof en romancier. Het boek tracht een overzicht te geven betreffende de themata in Camus’ uitgebreide oeuvre. Vervreemding en opstand zijn twee zeer aanwezige concepten binnen de moderne filosofie. In deze vermeende postmoderne tijden wordt de nadruk gelegd op het eindeloze verschil en de mogelijkheid tot zelfcreatie van het eigenbeeld. Vervreemding en opstand tegen wat buiten het subject ligt, is daarom ook weinig populair. Vermits het verwijst naar de fundamentele gebreken in onze samenleving als geheel. Maar zoals Weyemberg aantoont, blijven Camus’ verkenningen in de sociale existentie van de mens een permanente toetssteen over de condities van het mens-zijn.
Weyemberg is niet alleen onderlegd in het toegankelijk maken van Camus’ boekdelen. Reeds in “Albert Camus ou la mémoire des origines” (1998) toonde hij aan dat zijn kennis over Nietzsche en Hegel extensief is. Het is dan ook geen toeval dat hij Camus plaatst binnen deze filosofisch-historische tradities. Tevens beschouwt hij Sartre als een belangrijke contextuele factor in het afbakenen van zijn eigen doelstellingen. Tenslotte analyseert hij Camus’ hedendaagse relevantie doorheen het prisma van Arendt en Rorty. Weyemberg zal wel steeds benadrukken dat Camus Nietzsche’s “leven na de dood van god” wil doordenken en radicaliseren door de Duitse filosoof te positioneren tegen hemzelf. Uit Nietzsche’s vitalisme, relativisme en zijn scepsis tegenover een Kantiaanse antropologie schept Camus een klassiek-Grieks waardenstelsel en een quasi-naturalisme.
Het boek bevat enkele hoofdstukken uit “Albert Camus ou la mémoire des origines” om in te schatten welke bijdrage Weyemberg heeft geleverd aan een beter inzicht in de vraagstelling van Camus. Deze tekst heeft niet de bedoeling om een complete weergave te zijn van alle bewandelende wegen. Ik beperk mij tot drie thema’s die specifiek betrekking hebben tot de moderniteit en zijn uitdagingen. Camus geeft ons complementaire mogelijkheden om een graad aan aanvaarding van mens-zijn te bereiken en tegelijkertijd zet hij ons steeds aan een gegeven situatie aan te vechten.
Mythe, het zelf en vervreemding
“De mythe van Sisyphus” is meer dan welk ander boek uit het oeuvre van Camus een verhandeling over Nietzsche en zijn notie van de Übermensch als degene die op persoonlijk vlak de eeuwige cyclus van de dood kan accepteren en de eigen lotsbestemming kan creëren. Maar Camus zal een nieuwe insteek verzinnen. De zelf-creatie van het persoonlijk lot, het eindeloze proces van de zelf-schepping in een contingente realiteit, kan alleen maar bestaan binnen een spanningsboog van het vinden van het persoonlijk geluk en de participatie van het zelf in de externe wereld. Deze spanningsboog is bij het maatschappelijk ontwikkelingsproces van de moderniteit op de achtergrond geraakt. Het persoonlijk geluk verwordt een narcistische zoektocht naar onmiddellijk genot en zingeving, dat verpakt en vermarkt zijn weg vindt in yoga-klassen, datingbureaus en 24/24 dienstverlening. Het publieke wordt beperkt tot het propageren van de eigen levensstijl en subcultuur. Geen wonder dat “ethisch consumeren” verheven wordt tot een publieke zaak ter verwording van een betere maatschappij. Een rustig geweten kan gekocht worden via de marketingstrategie van de Lidl, elke twitter-tweet zorgt voor een extra rantsoen voor elke hulpbehoevende. Deze situatie kan beschouwd worden als een cynisch doch vrolijk nihilisme (wat niet in verband staat met de “vrolijke” wetenschap van Nietzsche). Toch kan deze levenswijze allesbehalve worden beschouwd als een hedonisme. De taal- en cultuurfilosoof Barthes liet zich ontvallen dat de geschiedenis van het denken een geschiedenis is van het taboe om het hedonisme te bewieroken. Hij heeft nog steeds volkomen gelijk. Dit narcisme heeft als kern de wil tot regulatie. Een consument koopt een pakket aan regulerende mechanismen dat complementair is aan de eisen van het laatkapitalisme. Op deze manier wordt op vrijwillige basis een zichtbare en solide structuur aangebracht aan de zoekende consument.
De keuze van een non-keuze brengt wel valse onzekerheid met zich mee. Het christendom mag dan wel ronddwalen in niemandsland, maar delen van haar slavenmoraal zijn hierom niet verdwenen. Het ascetisme van de kleinburger is evenzeer een keuze met een diepe narcistische ondertoon. Zoals reeds Brel beschreef, een Vlaamse vrouw zoekt een man op twintig en wil een kind op vijfentwintig, maar vergat toe te voegen dat ze valium slikt op haar dertig. Niettemin doet de oedipale idylle het nog steeds bijzonder goed als hoogste statussymbool. Sociale netwerksites, kranten en magazines zijn overstelpt van continue reproductie van foto’s genaamd “moeder met kind”. Een artistieke piëteit zal het nooit worden. Deleuze beschreef dit als een proces van “decoderen/deterritorialiseren” en “hercoderen/herterritorialiseren”, waarbij de schijnbare losgebroken stroom van verlangen wordt gefixeerd in een afgebakend sociaal veld.
Wat is de keuze van Camus? Indien blijkt dat ons modern handelingspatroon gebaseerd is op macht en utiliteit, en niet op vrijheid, dan vloeit hieruit voort dat alle oude ideeën over een metafysische essentie of eindpunt illusies blijken te zijn. Het is een absurd bestaan, een “vivre sans appel”, waarbij een nihilistische attitude om de hoek loert. Dit knagend gevoel, aldus Camus, kan een positieve invulling krijgen wanneer het absurde consequent wordt doorgedacht. Elk maatschappelijk tijdperk kent bepaalde preferenties dat aanleiding geeft tot systeembevestigend denken. Het consequent doordenken van het absurde brengt de eindigheid en de historiciteit van een maatschappij en haar subjecten aan het licht. Deze eindigheid is de bron van vrijheid om nieuwe paden te bewandelen. Er heerst dus een spanning tussen het gebrek aan metafysische hoop binnen het systeem, bijvoorbeeld het godsbeeld als normativiteit, en de overgave aan een nihilistische wanhoop. Beide opties verwerpen is voor Camus een eeuwige bron van vitaliteit.
Camus is hierbij doordrongen van de filosofische notie van de “expérience-limite”. Artaud en Bataille, twee avant-garde denkers, hebben met deze term het belang van de Nietzscheaanse visie op de poreuze grens tussen waanzin en het extreem doordenken willen onderstrepen. De mens kan alleen zichzelf herscheppen wanneer hij de durf heeft om de uiterste grenzen van het systeemdenken af te tasten. Artaud besefte dit na jarenlang elektroshocks te hebben ondergaan tijdens zijn psychotherapeutische opsluiting. Wat maatschappelijk werd aanzien als waanzin, was voor hem de meest diepe vorm van opgelegde pijn. Bataille herschreef de geschiedenis van de tegenstelling tussen Eros en Thanatos, waarin hij via illustraties en foto’s aantoonde dat de mens verdacht veel genot vond in extreme ervaringen met de dood. De “expérience-limite” verkreeg een nieuwe inhoud in de geschriften van Blanchot, Foucault en Camus. Blanchot doordacht het feit dat achter elke connectie tussen woord en reëel object zich een verborgen, ongekende geschiedenis schuilhoudt. Maar het verborgene moet de innige eenheid van Leven/Dood aantonen. Op deze manier is Camus’ notie van het absurde als het consequent doordenken van wat eenmaal draait rond leven en dood tevens een expérience-limite. Dat wat ons in het duister heeft gehuld, maakt ons plots blind voor de angst van de eindigheid.
Opstand en de mens
Camus, in zijn persoonlijk debat met Sartre over de actuele waarde van Hegel en de methode van de dialectiek, ontkende de conceptuele beweging als reële beweging van de “Aufhebung”. Dialectiek kan alleen bestaan door de spanning tussen twee zaken. Het reële is, zo stelt Camus, een ondoorzichtig en onaf proces, waarin het subject de drang heeft om een fictieve harmonie te zoeken. Camus zoekt een alternatief in de zelfscheppende mythe van een voortdurende veranderende subjectiviteit, wat de ogenschijnlijke steriliteit van het reële kan kleur geven. Deze mythe van het zelf is pas mogelijk wanneer iemand beseft dat het een eeuwige herhaling van de zelf-creatie inhoudt. In metaforische taal: de steen die Sisyphus steeds de helling moet oprollen.
Tegelijkertijd ligt de notie van opstand Camus nauw aan het hart. Voor hem is trouwen blijven aan de initiële reden van een opstand van het grootste belang. Camus keert zich tegen Hegel omdat deze geen oplossing ziet in de eeuwige strijd tussen meester en slaaf, maar wel een hoop heeft op een uiteindelijke wederzijdse erkenning tussen beide. Camus keert zich ook tegen Nietzsche, vermits hij weinig begrip heeft voor de onderdanige situatie van de slaaf. Nietzsche veracht de slaaf omdat deze gedreven wordt door een ressentiment tegenover de meester. Camus poogt opnieuw een spanningsboog te creëren, ditmaal tussen Hegel en Nietzsche. Enerzijds bevestigt Camus dat de opstand voortkomt uit een fundamenteel verzet tegen de fundamentele ongelijkheid en hardheid van het reële. Anderzijds kan dit alleen maar worden bereikt indien de hardheid en lijden wordt geaccepteerd. De slaaf moet tevens een meester zijn: in het lijden moet de slaaf zich plaatsen boven het lijden om zichzelf te aanzien als een actieve factor van het leven in zijn algemeenheid. Alleen het heden en de strijd binnen het heden is relevant, waarbij de opstand de steeds wederkerende hergeboorte van de initiële reden tot verzet koppelt aan de aanvaarding van het onrecht.
Een opstand kan alleen plaatsvinden wanneer de mens zichzelf aanziet als mens. Camus keert tevens terug naar de Kantiaanse, antropologische vraag “Wat is de mens?”. Camus geeft twee antwoorden. Enerzijds stelt hij dat de mens steeds een relatie tot zichzelf heeft. Anderzijds bezit hij een relatie tot de wereld. Enerzijds heeft de mens zichzelf tot doel om op die manier elke vorm van veroordelende metafysica te kunnen afzweren. Anderzijds informeert de relatie tot de wereld de mens over de onvolmaaktheid van het reële. Opnieuw voelt de mens het absurde van de situatie en de onmogelijkheid tot ontsnappen. Camus roept daarom op om in volle intensiteit te leven in deze eindige-eindeloze situatie. Zowel de relatie tot zichzelf als de relatie met het reële bezit de absurde kwaliteit. Wanneer een mens dit doordenkt, komt een eenvoudige waarheid aan het licht: de mens kan alleen voor zichzelf een mens zijn wanneer hij de ander als mens aanziet. De mens komt in opstand wanneer enerzijds het onrecht binnen een relatie tussen mensen onaanvaardbare kwaliteiten heeft. Anderzijds drijft deze relatie op een elementair gevoel van solidariteit. Deze spanning maakt dat het subject steeds de wereld als spiegel gebruikt voor een bevestiging van eigenwaarde, alsook waarde geeft aan zijn medemens. “Ik kom in opstand, dus wij zijn.”
Ondanks alle mythevorming over de terecht opgemerkte verschillen tussen Camus en Sartre, heeft deze laatste in zijn essays over het antisemitisme gewezen op het feit dat alleen een gebrekkig mens, met de woorden van Evelyn Waugh “a half-person, a shadow”, de haat tegenover een mens in een slavensituatie kan ideologiseren tot een manier van denken en leven. Dit is het verborgen, donkere geheim van bepaalde modernistische politieke stromingen. En dit is de reden waarom opstand steeds onvermijdelijk zal zijn.
Referenties
Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2003 [1969]
Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Gallimard, Paris, 1942
Albert Camus, L’homme Revolté, Gallimard, Paris, 1951
Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, Schocken Books, New York, 1995 [1944]
Jelle Versieren is economisch historicus verbonden aan de Universiteit Antwerpen, Centrum voor Stadsgeschiedenis
