Analyse, Politiek - JanBlommaert

De vrijheid verkwanseld: voorpublicatie

In de "Paradox van Hayek" (EPO) ontleden Jan Blommaert en Karim Zahidi het denken van neoliberale iconen als Hayek en Friedman. Hieronder vindt u het derde hoofdstuk. De specifieke notie van vrijheid komt daarin aan bod.

maandag 7 april 2014 13:45

We
hebben in het vorige hoofdstuk de notie van vrijheid geanalyseerd die
we in het werk van Hayek en vele volgelingen vinden, en we hebben met
nadruk op een aantal zaken gewezen. Ten eerste: dat Hayek een uiterst
beperkte blik op vrijheid heeft. Hij ziet vrijheid nagenoeg
uitsluitend als negatieve vrijheid – de vrijheid van beperkingen
door derden – en binnen een zeer specifiek veld – de economische
activiteiten die gericht zijn op de accumulatie van private
eigendommen. Hayeks concept van vrijheid komt er dus op neer dat er
geen beperkingen mogen opgelegd worden aan een individu in het proces
van private eigendomsverwerving. Geld verdienen voor zichzelf
verdraagt geen beperkingen en limieten. Wanneer een samenleving geen
enkele beperking of limiet oplegt aan hoe individuen geld verdienen,
dan spreken Hayek, Friedman, Rand en andere neoliberalen van een
“vrije samenleving”. Wanneer samenlevingen dit wel doen, dan
bevinden we ons op weg naar de ondergang, de tirannie en het
lijfeigenschap. Immers, economische vrijheid primeert op alle anderen
en is er de voorwaarde toe. Daarom beklaagt Hayek zich over het feit
dat “we geleidelijk aan de vrijheid in economische zaken hebben
opgegeven zonder dewelke persoonlijke en politieke vrijheden nooit
bestonden in het verleden”.

Mensbeelden

Onderliggend
aan deze notie, zo beklemtoonden we eveneens, zien we een mensbeeld.
De negatieve economische vrijheid die Hayek vooronderstelt een
competitieve
mens, die met elke andere concurreert in de vrije markt waarin
private eigendommen moeten geaccumuleerd worden. Mensen zijn per
definitie gelijk omdat de vrije markt waarop ze concurreren met
anderen een perfect democratische en egalitaire markt is waarin elk
individu gelijke kansen en keuzen heeft. We hebben erop gewezen dat
dit laatste een complete idealisering is van een echte realiteit die
door ongelijkheden
wordt gekenmerkt. Etienne Davignon en een langdurig werkloze zouden
in beginsel dezelfde kansen hebben op de ideale democratische markt.
Dat verzinsel werkt tot wanneer er op die markt vijf miljoen Euro
moet bovengehaald worden – het punt waarop we de fundamentele
onevenwichten en ongelijkheden in de echte wereld in volle glorie te
zien krijgen. De vrije concurrentie door vrije individuen – de
schone wereld van Hayek – blijkt bij voorbaat bepaald te zijn door
de wezenlijke ongelijkheden die op de echte markt spelen.

Noteer
terloops dat dit concurrentieprincipe vaak vertaald wordt als een
meritocratisch
ideaal: als je maar zelf hard genoeg werkt lukt het
je wel, en als het je lukt ben je een bijzonder en buitengewoon
iemand. Lukt het je niet dan ligt de verantwoordelijkheid vooral bij
jezelf, immers je bent niet in staat geweest om de (negatieve)
vrijheid te gebruiken om het
te maken Vanzelfsprekend is ook dit meritocratische ideaal een
volkomen geïdealiseerde mythe (men spreekt niet ten onrechte van
“the American dream”)
die voorbijgaat aan de werkelijke en wezenlijke ongelijkheden die
structureel andere trajecten in de samenleving aansturen. Dat die
mythe voor werkelijkheid wordt genomen heeft veel te maken met het
feit dat er wel degelijk voorbeelden zijn van individuen die erin
geslaagd zijn om vanuit relatieve armoede zeer snel enorme fortuinen
te vergaren. Echter, dergelijke gevallen zijn zeer grote
uitzonderingen: steile opwaartse (of neerwaartse) mobiliteit is een
sociologisch verwaarloosbaar feit.

De
aantrekkingskracht van het meritocratisch ideaal is gebaseerd op het
feit dat een meritocratisch systeem – d.w.z. een systeem waarbij
individuen beloond worden op basis van verdienste en werk, in
tegenstelling tot een een aristocratisch systeem – waar individuen
beloond worden op basis van hun afkomst – democratisch en egalitair
zou zijn. Maar, zoals de Britse socioloog Michael Young, die de term
in 1958 introduceerde, opmerkte kan een meritocratisch systeem
aristocratische trekjes vertonen.
Young stelde namelijk vast dat er binnen een dergelijk systeem een
klasse kan ontstaan die alle politieke en economische macht die ze in
handen heeft kan gebruiken om haar eigen bevoorrechte positie te
verdedigen. Dit hoeft niet te verwonderen, diegenen die bovenaan de
meritocratische ladder staan zijn diegenen die de macht hebben om de
verdiensten van zichzelf en de anderen te beoordelen en te belonen.
Een sterk staaltje van dergelijke zelfbedieningspolitiek zien we aan
het werk in de discussie over de toplonen van CEO’s. Diegenen die
in deze discussie als experts het hoge woord voeren, zijn precies
diegenen die het meeste baat hebben bij het in stand houden van het
systeem van toplonen. En, ze hebben recht van spreken – in
tegenstelling tot u en ik – want ze hebben reeds bewezen
verdienstelijker te zijn dan wij.

We
zijn in onze kritiek van Hayek even die andere vorm van vrijheid uit
het oog verloren: de positieve vrijheid, de vrijheid om zichzelf te
ontplooien als mens, de vrijheid om elke mogelijkheid aan te grijpen
en gelijk
te blijven

aan anderen. Ook aan dit concept van vrijheid ligt een mensbeeld ten
gronde: het gelijkheidsideaal. Positieve vrijheid heeft enkel zin
wanneer iedereen
toegang heeft tot dezelfde mogelijkheden. Een samenleving waarin
slechts een deel van de mensen toegang heeft tot een weelde aan
mogelijkheden, en een ander deel helemaal niet, is geen vrije
samenleving. Het andere deel van de bevolking beschikt immers niet
over de positieve vrijheid om alle beschikbare mogelijkheden te
benutten, waardoor die vrijheid geen vrijheid meer is, maar een
privilege
voorbehouden aan een bepaalde groep mensen. In zo een samenleving is
discriminatie
het basismechanisme van sociale processen: de ene kan en mag dit, de
andere niet. Een maximale negatieve vrijheid – bijvoorbeeld, een
staat die zich niet bemoeit met het reguleren van deze discriminaties
– kan daaraan vanzelfsprekend niets verhelpen.

We
kunnen beide patronen van vrijheid kort en schematisch samenvatten
als volgt:

Negatieve
vrijheid = vrijheid + concurrentie

Positieve
vrijheid = vrijheid + gelijkheid

Deze
schematiseringen zullen we in wat volgt uitwerken, en voor beide
patronen wijzen op uitwassen en gevaren. Die analyse zal dan weer
onderliggend zijn aan onze eigen visie op vrijheid, die we in
hoofdstuk 4 zullen ontwikkelen.

De
vrijheid van de slavenmeester

Het
is opvallend dat aanhangers van beide patronen van vrijheid zich
beroepen op de Liberale traditie – de Verlichting en haar uitlopers
in de negentiende
eeuw. In die traditie spelen mensen als John Locke en John Stuart
Mill een rol, maar ook Jean-Jacques Rousseau. Ze waren allemaal
begaan met de schepping van een nieuwe vrije samenleving waarin
precies de privileges
van de aristocratie en de clerus – de exclusieve
vrijheden die bestonden voor enkelen maar niet voor allen – het
doelwit waren van hun kritiek. Bij al deze figuren was het
gelijkheidsideaal in de ene of andere vorm aanwezig. Bij de eersten
bestond het uit het benadrukken van het rationele potentieel dat elke
mens intrinsiek bezit en dat in gelijke mate aan bod moet komen in de
nieuwe samenleving. Het ging hier om een immateriële
gelijkheid-in-beginsel,
die verder door de “natuurwetten” zou geleid worden. Dat
dergelijk gelijkheidsbeginsel kan leiden tot reële ongelijkheid is
dan geen aanslag op het gelijkheidsbeginsel, maar een gevolg van de
natuurwetten. Zoals we verderop zullen zien kan het werk van de zeventiende-eeuwse liberale politieke denker Locke gezien worden als een op
abstracte
gelijkheid
gebaseerde
verrechtvaardiging van de grote reële
ongelijkheid

in het Engeland van de 17de
eeuw.

Rousseau
ging evenwel verder. In zijn Discours
sur l’Inégalité

legde hij de klemtoon op materiele
gelijkheid als doelstelling in een ideale samenleving. Voor Rousseau
was de menselijke samenleving de foute weg op gegaan op het ogenblik
dat iemand zei: “dit stuk grond is van mij”. Vanaf dat moment
zorgden niet de natuurwetten, maar de menselijke wetten van bezit,
macht en ongelijkheid ervoor dat niet alle mensen hun rationeel
potentieel konden ontwikkelen. Een samenleving die deze materiele
ongelijkheden in stand houdt kon volgens Rousseau nooit vrij zijn.
Vrijheid was een universeel gegeven en was dus enkel mogelijk wanneer
de gelijkheid der mensen (alle
mensen)
een feit was.

De
visie van Rousseau gaf aanleiding tot wat men de “radicale
Verlichting” is gaan noemen, terwijl de andere visie de “gematigde
Verlichting” (of voor Sternhell, de “Anti-Verlichting”)
gestalte gaf. De visie van Hayek en zijn volgelingen sluit om
duidelijke redenen aan bij de tweede tendens, en Hayek, Friedman en
vele anderen herleiden de hele Liberale traditie tot die tweede
stroming.

Binnen
die interpretatie van de Liberale traditie is, zoals we al zagen,
gelijkheid geen prioriteit. We laten Milton Friedman uitvoerig aan
het woord:

De
kern van de liberale filosofie is het geloof in de waardigheid van
het individu, in diens vrijheid om het beste te maken van z’n
capaciteiten en mogelijkheden op grond van het eigen inzicht, enkel
beperkt door de regel dat hij het recht van anderen om hetzelfde te
doen niet mag schaden. Dit houdt een geloof in de gelijkheid van de
mens in een bepaalde zin in; in hun ongelijkheid in een andere zin.
Elk persoon heeft gelijke rechten op vrijheid. Dit is een belangrijk
en fundamenteel recht precies omdat mensen van mekaar verschillen,
omdat de ene mens iets anders zal willen doen met z’n vrijheid dan
de andere, en zodoende meer zal bijdragen dan een ander tot de
algehele cultuur van de samenleving waarin zoveel mensen leven.

Een
Liberaal zal daardoor een scherp onderscheid maken tussen gelijkheid
van rechten en van kansen enerzijds, en materiele gelijkheid of
gelijkheid van uitkomsten anderzijds. Hij kan zich erover verheugen
dat een vrije samenleving in realiteit neigt naar grotere materiele
gelijkheid dan in elk ander systeem dat ooit is getest. Maar hij zal
dit zien als een nastrevenswaardig nevenproduct van een vrije
samenleving, niet als haar voornaamste reden van bestaan. Hij zal
maatregelen verwelkomen die zowel vrijheid als gelijkheid bespoedigen
– zoals maatregelen om monopolievorming tegen te gaan en de werking
van de markt te verbeteren. Hij zal private liefdadigheid, gericht op
hulp aan de minder fortuinlijken, zien als een goed gebruik van
vrijheid. En hij kan overheidsmaatregelen goedkeuren die armoede
bestrijden, als een meer effectief middel om de grote massa van de
gemeenschap dezelfde gemeenschappelijke doelen te laten nastreven.
Hij zal dat echter met tegenzin doen, omdat het gedwongen actie in de
plaats stelt van vrijwillige actie.

De
voorstander van gelijkheid (“egalitarian”)
zal even ver gaan. Maar hij zal nog verder willen gaan. Hij zal
verdedigen dat men van de ene neemt om het aan anderen te geven, niet
als een effectiever middel waarbij “sommigen” een doel kunnen
bereiken dat ze willen bereiken. Hij zal het verdedigen uit hoofde
van “rechtvaardigheid”. Op dat punt komt gelijkheid in scherp
conflict te staan met vrijheid; en men moet keuzen maken. Men kan
geen voorstander van gelijkheid in deze zin zijn, en tegelijkertijd
een liberaal.

Duidelijker
kan men het onderscheid tussen gelijkheid en vrijheid moeilijk maken:
elke georganiseerde poging tot herverdeling staat haaks op de
vrijheid zoals Friedman die begrijpt. Immers, zoals in het vorige
hoofdstuk reeds werd besproken, impliceert herverdeling op één of
andere manier dat de vrijheid om onbeperkt private rijkdom te
vergaren en die te gebruiken zoals men wil, wordt aan banden gelegd.
Gelijkheid is louter een abstracte zaak van vrijheid en kansen –
elk mens wordt vrij geboren en heeft in beginsel dezelfde rechten en
mogelijkheden als elke andere. De grens van deze vrijheid is het
latente en abstracte recht van anderen op diezelfde vrijheid. Het
gaat hier dus om gelijkheid als vertreksituatie
in een competitieve samenleving, waarin de ene nu eenmaal meer zal
realiseren en bijdragen dan de andere. Gelijkheid als uitkomst is dan
ook simpelweg onliberaal of antiliberaal, en, ja, men moet als mens
harde keuzen maken. Een volbloed Liberaal kan zich voor Friedman en
andere neoliberalen uit de traditie van Hayek nooit achter een
gelijkheidsproject scharen – de suggestie van enige vorm van
“collectivisme” was voor Hayek meteen voldoende aanleiding tot
doembeelden van Hitler en Stalin, en van een nieuwe vorm van
“slavernij” die op de loer lag voor ons.

Maar
die weigering om gelijkheid als uitkomst te realiseren toont
onmiddellijk ook het abstracte en volstrekte utopische karakter van
gelijkheid als vertreksituatie aan. De vertreksituatie van een
individu is in grote mate gedetermineerd door de situatie van zijn
directe omgeving: wie uit een welstellend gezin komt, heeft nu
eenmaal meer kansen dan iemand die opgroeit in een arm gezin. Of
anders gezegd de vertreksituatie van een kind is in grote mate
bepaald door de uitkomstsituatie van het gezin. De facto betekent dit
dat de gelijkheid van vertreksituatie enkel kan gerealiseerd worden
als er ook gestreefd wordt naar gelijkheid als uitkomst. Hayek en
Friedman erkennen weliswaar de ongelijkheid in vertreksituatie
vandaag, maar deze wordt door hen ofwel geminimaliseerd ofwel als
rechtvaardiger beschouwd dan een situatie waarin deze reële
verschillen worden weggewerkt door herverdeling

We
komen zo tot de paradox die we al eerder identificeerden: de vrijheid
van Hayek en z’n aanhangers veronderstelt de ongelijkheid van
mensen. In de visie van Hayek is dit een simpel gevolg van het
individualisme dat onze Westerse samenleving karakteriseert sinds de achttiende eeuw – we zijn nu eenmaal mensen geworden die graag hun zin doen en
niet graag het gezag van anderen aanvaarden, en we concurreren dus
spontaan en graag met anderen. Daardoor – zo hoorden we van
Friedman – zal de ene meer bijdragen tot de “algemene cultuur van
de samenleving” dan anderen. Dat is vanzelfsprekend, moreel
volstrekt te rechtvaardigen en dus goed. We zien hier opnieuw het
meritocratische ideaalbeeld opdoemen, waarin meer begaafde mensen het
beter zullen doen dan anderen die minder capaciteiten, kracht of
toewijding vertonen. Deze ongelijkheden zijn trouwens net de motor
achter ons systeem: het is dankzij deze supermensen dat het
kapitalisme van vernieuwing naar vernieuwing zeilt en meer voorspoed,
vrijheid en democratie produceert dan ooit in de geschiedenis.

Het
is een logica met donkere kantjes. Ze leidt immers tot het inroepen
van vrijheid als het sleutelargument om te discrimineren. De partij
van Geert Wilders heet, geheel in die logica, de “Partij voor de
Vrijheid”, en ook de extreemrechtse Italiaanse partij die ijvert
voor de afscheiding van Zuid-Tirol draagt trots de naam van Die
Freiheitlichen
.
Dichter bij ons ontving de Antwerpse hoogleraar Matthias Storme in
2004 de “Prijs voor de Vrijheid” van de liberale organisatie Nova
Civitas voor zijn pleidooi voor de vrijheid
om te discrimineren
.
Binnen de hier geschetste logica was Storme van oordeel dat we in een
onvrije samenleving leven omdat er een antidiscriminatiewetgeving
bestaat, terwijl een mens maar echt vrij is wanneer hij/zij z’n
medemens ongehinderd kan discrimineren. Meer nog, de vrijheid om te
discrimineren is de fundamenteelste vrijheid binnen ons liberaal en
democratisch samenlevingsmodel, zo stelde Storme, toegejuicht door
een publiek van mensen die zichzelf als volbloed en “traditionele”
liberalen aanzien, en vertegenwoordigers van het Vlaams Belang. Ook
Geert Wilders zou hier tegen allicht geen verzet hebben aangetekend.
Hij bepleitte enkele jaren terug de afschaffing van artikel 1 uit de
Nederlandse Grondwet – het artikel dat luidt:

Allen
die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk
behandeld. Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging,
politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is
niet toegestaan.

Men
doet dat soort zaken nogal snel af als uitwassen, als een Liberalisme
dat de pedalen kwijt is. Helaas klopt dat niet. In Liberalism:
A Counter-History

vertrekt Domenico Losurdo van de vraag hoe het kon dat de auteurs van
de Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring – een centraal document
over menselijke vrijheid en een klassieker uit de Verlichting –
zelf slavenhouders waren. George Washington, Thomas Jefferson en
andere Founding
Fathers

waren eigenaars van hoge aantallen slaven, die uiteraard niet mee
genoten van de fundamentele vrijheden die de Declaration
of Rights

als universeel en onvervreemdbaar beschreef: het recht op leven en
persoonlijke vrijheid, het recht op privaat eigendom, op geluk en
veiligheid.

Losurdo
beschrijft hoe de grondleggers van het Liberalisme, met hun nadruk op
menselijke vrijheid, wel degelijk verveeld zaten met de kwestie van
de slavernij. Hun bezwaren en ongemak brachten hen echter “niet tot
het punt waarop ze het ‘eigendomsrecht’ in vraag stelden waarop
de welvaart en de sociale invloed gebaseerd waren van de
klasse-protagonist [d.i. de handelsklasse] in de strijd voor het
zelfbestuur van de middenklasse”. Immers, de slaaf werd niet gezien
als een mens
maar als een voorwerp, een instrument voor productie op gelijke
hoogte met een paard of een ploeg. En dergelijke voorwerpen vielen nu
eenmaal binnen de ruimte van private eigendom. Bovendien werd
slavernij voorgesteld als aanvaardbaar in koloniale gebieden zoals de
VS, maar niet in het Britse moederland. Het Liberalisme van die tijd
maakte dus onderscheid tussen gebieden waar de volle Liberale
vrijheden golden en gebieden waar ze met een grotere elasticiteit en
exclusiviteit konden verdeeld worden. En tenslotte was er ook het
raciale criterium: blanken konden geen slaven zijn. Het is in dat
opzicht nuttig te vermelden dat bij het begin van de Amerikaanse
onafhankelijkheidsbeweging het argument frequent gebruikt werd dat de
Britten hun blanke koloniale onderdanen in Amerika als “negroes”
behandelden – wat uiteraard volkomen schandelijk en onaanvaardbaar
was.

Losurdo
wijst hier op het pijnpunt dat we eerder al aangaven: het kreupele
gelijkheidsdenken dat aan de grondslag lag van het Liberale denken in
de zin van Hayek. De Amerikaanse rebellen streden voor, en schreven
met grote pathos over, een nieuwe democratische republiek van vrije
en gelijke mannen. Die vrije en gelijke mannen waren slechts een
deel

van de gehele bevolking: zij die zowel materieel als geestelijk
“onafhankelijk” en sterk (en daarom vrij) waren. Vrouwen waren
zwak en vielen dus niet in de categorie van gelijken; hiervoor werd
een “natuurlijke orde” ingeroepen die de “natuurlijke rechten”
ongelijk verdeelde. En wat slaven betrof: zij vielen binnen de ruimte
van private eigendom en economische vrijheid, en konden dus evenmin
de “natuurlijke” of “door God gegeven” rechten en vrijheden
genieten die de vrije, welgestelde blanke mannen genoten. Hetzelfde
gold voor de arbeiders. Alhoewel ze niemands eigendom waren en dus
een zekere mate van vrijheid genoten, konden ze geen aanspraak maken
op dezelfde rechten en vrijheden als de welgestelden precies omdat ze
over geen private
eigendom

beschikten. Ze waren uitgesloten van de “republiek der gelijken”.

Merk
op hoe het primaat van economische vrijheid en private eigendom hier
al de kern is van het systeem dat onderscheiden organiseert tussen
mensen, dat dus discrimineert. Het is omdat mensen vrij moeten zijn
als economische actor, en dat hun aldus verworven private eigendommen
volstrekt onaantastbaar zijn, dat ongelijkheden binnen de samenleving
onvermijdelijk en zelfs vanzelfsprekend worden. Hayeks en Friedmans
standpunten hebben dus een lange stamboom die volgens Losurdo
terugloopt tot de achttiende en negentiende
eeuw. Het is John Locke die politieke macht al omschrijft “als
tirannie, en dus als een vorm van geweld, van zodra ze de private
eigendommen van de dominante klassen bedreigt”. Het is ook het
primaat van private eigendom dat kolonisatie legitimeert, alsook, in
Engeland, het in beslag nemen van gemeenschappelijke grond door
private eigenaars. Het argument was immers dat deze gebieden daar
“ongebruikt” lagen, en dat doorgedreven economische activiteit
een vanzelfsprekend eigendomsrecht verleende aan degene die het in
beslag en in gebruik nam. De Britse aristocraat die beslag legde op
gemeenschappelijke gronden kon inroepen dat deze gronden onvoldoende
intensief verbouwd werden, en dus “niemands bezit” waren. Als hij
het voornemen uitsprak om deze waardeloze grond om te zetten in
winstgevend kapitaal was hij er de rechtmatige eigenaar van. Dezelfde
logica werd uiteraard later gebruikt door regeringen in verband met
koloniale bezittingen.

Degenen
die deze grond bewoonden en bewerkten voor de privatisering ervan –
kleine Britse boeren of Indianen en Afrikanen – werden dan van
eigenaars omgetoverd tot werkkrachten ten dienste van privaat
kapitaal, en ze konden geen enkel recht meer laten gelden op het –
nu geprivatiseerde – land. De zogenaamde Black
Act

van 1723 zorgde ervoor dat “jagen” op het land van een Britse
landeigenaar (een activiteit die de plaatselijke bewoners al sinds
mensenheugenis beoefenden) plotseling “stropen” werd, en het
weghalen van dood brandhout plots als “diefstal” werd
gedefinieerd – en met de dood werd bestraft. Het primaat van
private eigendom was absoluut, en overtreding ervan werd gezien als
het meest vreselijke vergrijp, ernstig genoeg voor de doodstraf.

We
zien hier de discriminerende en aristocratische tendensen aan het
werk die we eerder al ontmoetten. Een bezittende klasse beroept zich
op een individualistische notie van economische vrijheid; het
selectieve genot van deze vrijheid houdt deze elite in stand en
reproduceert zo de ongelijkheden die aan de start van dit proces al
aanwezig waren. Slavernij werd daardoor pas afgeschaft toen het
Liberalisme al lang gemeengoed was; de wettelijke discriminaties die
er in de VS de nasleep van vormden kwamen in The
Land of The Free
pas
in de tweede helft van de twintigste
eeuw tot een einde. Algemeen enkelvoudig stemrecht dat niet langer
gebaseerd was op inkomen werd in Europa pas na de Eerste Wereldoorlog
ingevoerd; en in België moesten vrouwen wachten tot 1948 vooraleer
zij stemrecht kregen en eindelijk deel werden van de “vrije
samenleving” die de grondleggers van het klassieke Liberalisme
hadden beloofd. De notie van negatieve vrijheid die deze stroming
karakteriseert heeft dus ruim twee eeuwen van ongelijkheid op z’n
conto – en niet als gevolg van uitwassen of afwijkingen, wel als
gevolg van de interne logica van het systeem dat het schiep. Zowel
slavernij als kolonialisme worden door Losurdo niet gezien als
aberraties van het Liberalisme, wel als typische
veruitwendigingen

ervan.

Het
wegwerken van deze ongelijkheden was dan ook niet het werk van
aanhangers van dit concept van vrijheid: het was het gevolg van een
grootschalige tegenbeweging
– van arbeiders, vrouwen en koloniale onderdanen. De vrijheid die
Hayek aanhing heeft de emancipatie van slaven, het stemrecht voor
vrouwen en de onafhankelijkheid van Afrikanen niet in de hand
gewerkt, integendeel – al deze verwezenlijkingen werden aangedreven
door dat andere vrijheidsconcept, het positieve begrip van vrijheid
dat zich beroept op gelijkheid. Maar ook in die hoek werd de vrijheid
op vele momenten en manieren verkwanseld. Laat ons dit nu van
dichterbij bekijken.

De
vrijheid van de partij

Het
is goed in gedachten te houden dat Hayek zijn grote werken schreef in
de periode van de Tweede Wereldoorlog en de daarop volgende Koude
Oorlog. We moeten ook in gedachten houden dat hij die werken schreef
in de nasleep van de Grote Depressie in de VS, die een wereldwijde
crisis had veroorzaakt en in Duitsland de fascistische NSDAP van
Hitler wind in de zeilen had gegeven. Ook in Italië en Spanje waren
dictators aan de macht gekomen die korte metten maakten met politieke
en andere opposanten. En de Oktoberrevolutie met de daarop volgende
burgeroorlog hadden de Sovjetunie geschapen, waar zeker na het
overlijden van Lenin en het aantreden van Stalin een sinister
totalitair regime was ontstaan.

Nazi-Duitsland
en de Sovjetunie hadden bovendien allebei een nieuw en experimenteel
economisch model ingevoerd, gebaseerd op collectieve discipline,
niets ontziende inzet en meticuleuze economische planning. De idee
van een geplande economie – het grootste schrikbeeld voor de
Liberalen van die tijd – won voortdurend terrein tijdens de
crisisjaren van de jaren 1930 in Europa. In Frankrijk kwam in 1936
een linkse Front
Populaire

regering aan het bewind, en in België ontwikkelde de socialistische
voorman Hendrik De Man zijn Plan van de Arbeid als antwoord op de
economische crisis en het oprukkende fascisme.

Waarnemers
begaan met het voortbestaan van het kapitalisme hadden dus voldoende
om zich zorgen over te maken. In The
Good Society

waarschuwde Walter Lippman er herhaaldelijk voor dat er met Hitler en
Stalin alternatieven voorhanden waren voor het kapitalisme zoals we
dat kenden. Als dat kapitalisme wilde overleven dan zou het van koers
moeten veranderen. John Maynard Keynes was uiteraard dezelfde mening
toegedaan, Joseph Schumpeter schreef met Capitalism,
Socialism and Democracy

(1942) een klassieker in de vergelijkende politieke economie, vol
waarschuwingen voor de gevaren van zowel kapitalisme als socialisme.

Bij
Schumpeter werd al duidelijk dat men niet enkel begaan was met de
overlevingskansen van een economisch systeem: ook de democratie
stond op het spel. Ook Hayek zag dit zo: in The
Road to Serfdom

spendeerde hij vele pagina’s om de diepere socialistische wortels
van het Nazisme bloot te leggen (een idee die later ook bij Wilders
graag werd overgenomen). Nazisme was, zoals socialisme, gebaseerd op
collectivisering en planning door de overheid, die op die wijze het
individuele initiatief onmogelijk maakte, en zo meteen ook de
democratie afschafte. Deze “methode” was onvermijdelijk
verbonden met de socialistische idealen, en ze was vanzelfsprekend,
in Hayeks ogen, een vijand van de menselijke vrijheid. Karl Poppers
The
Open Society and Its Enemies

(geschreven tijdens de Tweede Wereldoorlog) zou dit gegeven later nog
verder uitdiepen, en tot de conclusie komen dat enkel de liberale
democratie een optimaal vrije en open samenleving kon garanderen.
Boeken zoals die van Hayek en Popper werden Koude Oorlog bestsellers.

De
kritiek op het totalitaire en antidemocratische karakter van het
Sovjetsysteem onder Stalin bleef evenwel niet beperkt tot auteurs uit
het kapitalistische kamp. Ook volbloed socialisten en communisten
keerden zich massaal tegen het stalinistische systeem. Libertair
geïnspireerde marxisten zoals Rosa Luxemburg en Anton Pannekoek
waarschuwden al vroeg voor bepaalde autoritaire tendensen binnen de
Russische communistische partij. Van Trotsky (Stalins grootste
slachtoffer) verscheen in 1941 een vernietigende biografie over Josef
Stalin; George Orwell – een toegewijd libertair socialist die vocht
in de Spaanse Burgeroorlog– schreef met Animal
Farm

(1945) een klassieke en vlijmscherpe allegorie op de anti-egalitaire
hypocrisie van het Sovjetsysteem; in het naoorlogse Frankrijk
publiceerde de groep Socialisme
ou Barbarie,
met
o.a. Claude Lefort en Cornelius Castoriadis onder haar leden, vanaf
1948 kritische studies over het Sovjet-systeem. Het overlijden van
Stalin in 1953 joeg een wind van vernieuwing doorheen de
socialistische wereld. Die vernieuwing werd echter snel teruggedraaid
toen Sovjettroepen in 1956 Hongarije binnen trokken om daar de
lichtjes dissidente nieuwe regering te vervangen door een orthodoxe,
die netjes op de maat van Moskou zou dansen. Die herstalinisering
leidde tot een uittocht van leden uit Communistische partijen
doorheen heel Europa en leidde tot de oprichting van een hele reeks
nieuwe linkse organisaties die doorgaans onder het label New
Left

worden gerangschikt. De voormannen van de New
Left

– Ralph Miliband, Raymond Williams, E.P. Thompson en anderen –
waren radicale antistalinisten die de democratische beloften van het
socialisme beklemtoonden, en daarom genadeloos kritiek uitbrachten op
communistische regimes die op dat vlak tekort schoten.

Dit
korte overzicht toont aan dat er van bij het ontstaan van de
Sovjet-Unie vanuit marxistische hoek met kritische blik werd gekeken
naar de ontwikkelingen in het “Vaderland van het proletariaat”.
En die kritiek draaide in grote mate draaide rond democratische en
egalitaire aspecten van dat politieke systeem. Liberale critici,
zoals Hayek en Popper, van het socialisme in het algemeen en van de
Sovjet-Unie in het bijzonder, hebben dus niet het alleenrecht op die
kritiek en het is dan ook misleidend om hun liberalisme te zien als
de enige politieke filosofie die vrijheid en democratie hoog in het
vaandel voert.

En
er was wel wat om kritiek op te leveren. Terwijl in het hart van het
socialisme een mensbeeld stond dat universele gelijkheid en de
onvervreemdbare waardigheid van alle mensen beklemtoont – een
erfenis van de jonge Marx, zoals Erich Fromm aantoonde – en het
politieke programma van het socialisme een streven inhield naar een
totale democratie, zag men in de realiteit van het Sovjetregime een
verpletterend en antidemocratisch totalitarisme. Aan de hand van een
uiterst nauwe, zeer betwistbare maar onwankelbaar doctrinaire
interpretatie van de geschriften van Marx, Engels en Lenin werd het
ideaal van gelijkheid vervangen door een realiteit van uniformiteit
– in gedrag zowel als in denken. Wat dit laatste betreft: de nauwe
en betwistbare interpretatie van (een beperkt aantal) Marxistische
geschriften maakte een scheiding mogelijk tussen “correcte” en
“afwijkende” interpretaties. De Partij was daarenboven de
perfecte incarnatie en vertegenwoordiging van het proletarische
bewustzijn en ervaring, en was dus het enige orgaan dat de ‘correcte”
interpretatie kon bepalen. Vermits de correcte interpretatie de enige
was die volkomen “wetenschappelijk” was, en de Partij een
volmaakte weergave bood van het proletarische bewustzijn, waren
afwijkende meningen onwetenschappelijk, fout, en ideologisch-politiek
geïnspireerd.

De
processen van Moskou – breed gemediatiseerde processen tegen
prominente politieke dissidenten tussen 1936 en 1938 – waren dan
ook beschamende oefeningen in politieke semantiek, waarbij een echte
of vermeende uitspraak van de beklaagde, een persoonlijke voorkeur
voor een persoon, schrijver of componist gelezen werd als een
onweerlegbaar bewijs van een complot tegen het proletariaat, dat
vanzelfsprekend enkel met de dood kon worden bestraft.
Revolutionairen van het eerste uur zoals Zinoviev en Kamenev moesten
eraan geloven. Trotsky, de balling, zou later in Mexico zijn executie
ondergaan. De legertop werd grondig gezuiverd (hetgeen bij het
uitbreken van de Tweede Wereldoorlog tot een gebrek aan ervaren
commandanten leidde), en ook kunstenaars en intellectuelen – soms
met een eigen mening over het werk van Marx – moesten eraan
geloven. Een wel bijzonder tragisch geval is dat van David Ryazanov,
het hoofd van het Marx-Engels archief in Moskou. Ryazanov was zonder
twijfel een van de allergrootste Marx-kenners ooit, en als we vandaag
beschikken over een ruime hoeveelheid uitgegeven geschriften van
Marx, Engels en andere vroege auteurs uit de arbeidersbeweging, dan
heeft Ryazanov een zeer grote bijdrage daartoe geleverd. Het probleem
dat Ryazanov trof was echter dat een deel van zijn onderzoek, vaak op
onuitgegeven bronnen, fundamentele afwijkingen dreigde op te leveren
van de bestaande stalinistische doctrine. Hij werd in 1938 opgepakt
en na een summier proces waarin hij als Trotskist werd aangewezen om
het leven gebracht.

Het
Sovjetregime was vertrokken van de belofte dat arbeiders en boeren
een beter leven zouden hebben wanneer de historische ongelijkheden
waren weggewerkt – voor de boeren betekende dat zelfs in het begin
van de twintigste
eeuw nog vaak lijfeigenschap. Men kan de Sovjetunie en haar systeem
ook redelijkerwijze een aantal verdiensten niet ontzeggen: het
herschiep een feodaal land tot een land waarin onderwijs en
gezondheidszorg voor allen beschikbaar werden gesteld. Lenin hechtte
veel belang aan onderwijs, en het geletterdheidsniveau van de
plattelandsbevolking was in 1937 drie keer zo hoog als voor de
Oktoberrevolutie. Regimes elders in de wereld die zich lieten
inspireren door socialistische idealen boekten vergelijkbare
successen inzake onderwijs aan de massa – in het socialistische
Tanzania onder Julius Nyerere leidde een grote geletterdheidscampagne
in 1972-1975 tot zowat twee miljoen nieuw geletterde burgers, die nu
in staat waren om kranten en beleidsdocumenten te lezen, en zo
zichzelf konden emanciperen als democratisch burger. Ook in landen
als Cuba, de Volksrepubliek China en Vietnam zag men het zelfde.

Die
verwezenlijkingen kunnen evenwel het democratische en socialistische
deficit van het Sovjetregime en gelijkaardige regimes niet wegwerken.
Het Rode leger van Mao Zedong bevrijdde de Chinese bevolking van
eeuwen feodale uitbuiting, brutalisering door lokale warlords
en
het schrikbewind van de Japanners en Chang Kai Shek. De grootschalige
ontwikkelingscampagnes na de communistische revolutie in 1949 leidden
echter tot zowat de grootste rampen uit de geschiedenis, met naar
schatting tientallen miljoenen slachtoffers onder de
plattelandsbevolking. Toen Mao door dit soort flaters onder druk kwam
te staan binnen de Communistische Partij speelde hij gewetenloos zijn
eigen populariteit uit en ontketende hij de Grote Proletarische
Culturele Revolutie die vanaf de vroege jaren 1960 tot de dood van
Mao in 1976 het land constant in de greep van de terreur hield, en
het leven kostte aan rechtgeaarde socialisten zoals Liu Shaoqi. De
Maopakjes van de Rode Gardisten, en hun Rode Boekje met citaten uit
het werk van Voorzitter Mao, waren treffende illustraties van de
verschuiving van een gelijkheidsideaal naar een realiteit van
idolatrie en uniformisering. Mao’s burgers beschikten over bitter
weinig positieve vrijheid, en over nog minder negatieve vrijheid.
Vrijheid werd samengevouwen in horigheid tegenover de Partij en haar
Leider. Men was, met andere woorden, vrij om te volgen, niet om te
leiden.

Verkwanselde
vrijheden

We
hebben nu gezien dat de twee tendensen in de interpretatie van
vrijheid in de praktijk hebben geleid tot hun tegendeel. De eerste
tendens, waarin vrijheid voortkwam uit concurrentie, ontaardde in
discriminatie zonder vrijheid voor velen, terwijl het volle genot van
vrijheid een privilege voor de elites werd. Het is de vrijheid van
een oligarchie. De tweede tendens, waarin vrijheid voortkwam uit
gelijkheid, schoof evengoed af naar een nadruk op misbegrepen
gelijkheid – uniformiteit – zonder vrijheid. Vrijheid stond
gelijk aan onderwerping. In theorie zijn beide noties van vrijheid
perfect te verdedigen; de schoonheid van teksten die ze als abstracte
waarden bezingen is adembenemend. In de praktijk zien we echter vaak
dat vrijheid een slogan is die allerhande onvrijheden moet
verantwoorden en rationaliseren. Een woord dat handig wordt gebruikt
kan snel het tegendeel gaan betekenen van waar het eigenlijk voor
staat.

Wat
ook duidelijk is geworden, is dat vrijheid in beide tendensen wordt
vereenvoudigd tot een enkel recept. Hayek en de zijnen zien alle heil
in een volmaakte economische vrijheid om privaat eigendom te
verwerven. Al de rest zal daaruit wel volgen. Hun tegenstanders
zetten alles in op collectivisering en het verwerpen van selectieve,
oligarchische macht – en kwamen snel bij het tegendeel ervan uit.
Een voller concept van vrijheid – vrijheden
die met mekaar in relatie staan en op elkaar inwerken – is dus
nodig.

dagelijkse newsletter

take down
the paywall
steun ons nu!