Ik wil graag vandaag starten met een persoonlijke getuigenis. Elk jaar geef ik een vak, inleiding tot de antropologie, aan een grote groep eerstejaars studenten aan de universiteit van Leuven. Het is een vak dat ik heel graag geef, net omdat het mij de opportuniteit stelt om honderden Vlaamse jongeren in een ruk te raken en hen te introduceren tot de antropologie – een vakgebied dat mij dierbaar is – maar ook aan een reeks thema’s en begrippen gaande van dekolonisering, gender of macht, die hopelijk hun kritisch denken zullen aanscherpen en hen zullen leren om hun eigen vanzelfsprekendheden als minder absoluut of voor waar aan te nemen, om zo, andere wereldvisies en manieren van zijn een plaats te geven .

Hoewel ik het vak erg graag geef, vind ik het tevens een angstaanjagende onderneming. Let op, die angst die duikt niet altijd op. Wanneer het over algemene antropologische inzichten en concepten gaat zoals verwantschap, of ik mij kan berusten op de schouders van oude witte mannen om sterke claims te maken over religie, macht of structuur; dan voel ik mij geborgen, gedragen door een aura van objectiviteit die mijn woorden valideert.

Daar waar de oefening iets heikeler wordt, is wanneer ik plots niet langer op de schouders van oude, dode witte mannen kan staan, maar op de schouders moet staan van postkoloniale denkers zoals een Edward Said, of wanneer ik een aantal actuele maatschappijproblemen moet aansnijden, en meer bepaald de actuele migratieproblematiek. Het is op dat ogenblik dat die angstaanjagende onzekerheid zich meester van mij maakt en mij bekruipt, en die draait rond de volgende vraag: “Gaan ze aanvaarden dat ik hier als onderzoeker sta, en niet als iemand die ‘haar zaak’ bepleit? Gaan ze mijn gezag en mijn wetenschappelijke stem aanvaarden? Gaan ze mij wel geloven?”

In het invloedrijk werk ‘Black Skin, White Masks’ van de bekende Antilliaanse denker Frantz Fanon is er een bepaalde passage die ik graag hier met jullie zou willen delen:

“The black man has no ontological resistance in the eyes of the white man. Overnight the Negro has been given two frames of reference within which he has had to place himself. His metaphysics, or, less pretentiously, his customs and the sources on which they were based, were wiped out because they were in conflict with a civilization that he did not know and that imposed itself on him …. And then the occasion arose when I had to meet the white man’s eyes. An unfamiliar weight burdened me. The real world challenged my claims.” (1952: 83)

Deze passage komt uit het hoofdstuk “The Fact of Blackness” waarin Frantz Fanon een analyse en reflectie biedt over de effecten van racialisering op de psyche van de ‘zwarte man’. Hij beschrijft er een ervaring die een aantal onder jullie misschien vertrouwd zal zijn, en die draait over de onmogelijkheid om het eigen referentiekader als ‘waarheid’ te laten gelden, althans in confrontatie met de ‘witte blik’.

De “real world” waar hij het over heeft, is de ‘witte wereld’, een wereld die het in haar macht heeft om te bepalen wat als kennis geldt of wat als realiteit kan worden gezien. Het is een wereld die referentiekaders die niet door haar gemandateerd zijn als “customs” of gewoontes afdoet, en op die manier voortdurend conditioneert wat wel of niet geloofwaardig is.

Er valt veel te zeggen over het werk van Frantz Fanon, over het erg duaal denkbeeld dat hij ophangt, of de verwaarlozing van het perspectief van de vrouw. Maar de passage waar ik het vanavond met jullie over wil hebben, gaat over een mechanisme dat behoorlijk fundamenteel is, en van waaruit ik wil vertrekken voor mijn verhaal vandaag, en dat draait over die vraag die zo centraal is voor een wetenschapper, en de sociale wetenschappen in het bijzonder, met name de vraag van de objectiviteit.

De hoofdtitel van mijn betoog “It is impossible for me to be objective” is een quote uit het bovengenoemde werk van Frantz Fanon en verwijst naar een kritiek die hij anticipeert op zijn werkstuk omwille van diens aparte stijl. Deels auto-etnografisch, deels gebaseerd op klinische studies, deels een serie van filosofische reflecties, met zijn werk bood hij een zeer specifiek genre dat hoogst ongebruikelijk was voor de psychiatrische studies. Zijn werkstuk werd trouwens dan ook om die redenen geweigerd toen hij het als afstudeerscriptie indiende voor zijn studies in de psychiatrie.

“Het is onmogelijk voor mij om objectief te zijn”, zo stelt hij, alle kritiek in die richting anticiperend. Maar het zou verkeerd zijn om deze zin louter te lezen als een defensieve houding jegens methodologische kritieken op zijn werkstuk. Met deze zinsnede verwijst hij ook naar zijn centrale stelling, die hij doorheen zijn werkstuk Black Skin, White Masks uitwerkt, namelijk: ook al zou hij zich plooien aan de methodologische richtlijnen die in de klinische psychologie gangbaar zijn, er zal nog steeds een zweem van twijfel over zijn ‘ ‘objectiviteit’ heersen.

Het geracialiseerd schema dat hij beschrijft in Black Skin, White Masks, laat geen autonoom denken toe dat volgens andere plausibiliteitscriteria wordt bepaald dan die die door bepaalde lichamen (lees: Westers, mannelijk, wit) worden uitgedragen. Niet-witte lichamen kunnen ‘meedoen’ als ze tonen dat ze zich die criteria hebben eigen gemaakt. Maar wat ze vooral niet kunnen pretenderen is vernieuwend werken, een nieuw kader aanbieden, of een nieuwe methodologie aanreiken, want dan verliezen ze hun wetenschappelijke stem, en worden ze herleid tot ‘ervaringsdeskundigen’ (die niet objectief zijn).

En zo komen we tot de disciplines die mij dierbaar zijn, de sociologie en de antropologie. Kennisfilosofe Isabelle Stengers beschrijft de humane wetenschappen als een wetenschappelijk genre dat met een aantal zeer specifieke uitdagingen staat geconfronteerd in vergelijking met de meer harde wetenschappelijke disciplines. Ten eerste is het gegeven dat ze met prestige problemen zitten, en niet dezelfde wetenschappelijke ‘hardheid’ kunnen claimen als pakweg fysica, die aan de top staat van de wetenschappelijke hiërarchie. Maar een tweede specificiteit is dat sociale wetenschappers een samenleving proberen te beschrijven en observeren, terwijl ze daar zelf ook deel van uitmaken.¹

Het antwoord op die twee uitdagingen, het probleem van prestige en het probleem van het deel uit te maken van datgene wat je probeert te beschrijven, is de objectiviteitsnorm. De positivistische objectiviteitsnorm, zoals die vandaag in de sociale wetenschappen bestaat, is het geloof dat je observaties en wetenschappelijke bevindingen minder het resultaat zijn van de persoon die je bent, maar veeleer een weerspiegeling zijn van de realiteit ‘zoals ze is’. De opdracht van de sociale wetenschapper is dan ook om deze realiteit, ‘zoals ze is’, weer te geven.

In de manier waarop dit principe uitgedrukt wordt, kunnen we echter duidelijke verschillen zien tussen het zogeheten ‘harde’ positivistische sociale wetenshappen en de meer ‘interpretatieve’ sociale wetenschappen. Binnen het ‘harde’ sociaalwetenschappelijk kader geldt een zeer duidelijke feitelijkheidsnorm en de repliceerbaarheidstoets: je onderzoek zal pas volledig ‘valide’ of ‘juist’ zijn naarmate andere onderzoekers, onafhankelijk van jou, tot dezelfde conclusie komen.

En de meetinstrumenten (liefst kwantitatief) die je gebruikt, moeten de ultieme garantie zijn voor het gegeven dat de kennis die je produceert effectief objectief is. De onderzoeker probeert dus zijn of haar subjectiviteit te neutraliseren via de technieken die hij of zij gebruikt. Alle beschuldigingen van vooringenomenheid worden van tafel geveegd door de methodologische technieken (schriftelijke data-verzameling, gebruik van software in de analyse, statistische formules en methoden) die werden gebruikt en het feit dat andere onderzoekers tot gelijkaardige conclusies komen.

We zien echter onmiddellijk bepaalde problemen rijzen: wat doe je met problematieken of thema’s waar een ‘juiste’ methodologie nog niet voor is uitgewerkt? Wat doe je met onderwerpen waar nog geen wetenschappelijk onderzoek naar is gevoerd? Wie bepaalt dan de methodologische conventies? Wie mag de vernieuwer zijn in termen van methodes en thema’s? Is het niet juist op dat niveau dat de subjectiviteit van de onderzoeker dan verschijnt: i.c. is de vernieuwer niet doorgaans ingebed in een westerse universiteit en drager van een ‘wit’ lichaam?

Dat het soms heel erg mis kan lopen zien we in de geschiedschrijving van de Naqba in Palestina in 1948, toen 700.000 Palestijnen hun land moesten ontvluchten omwille van de bezettingspolitiek van Israëlische troepen. Verschillende Palestijnse historici zoals Walid Khalidi hadden al in de jaren 60 gesteld dat deze exodus deel uitmaakte van een weloverwogen en systematisch plan om het territorium etnisch te zuiveren van haar autochtone populatie om zo een nieuwe staat mogelijk te maken.

Deze these werd echter heel lang als ‘controversieel’ en ‘onwetenschappelijk’ afgedaan, omwille van het ontbreken van duidelijk bewijsmateriaal (i.c. Israëlische archieven), en de alternatieve these – dat Palestijnen onder druk van Arabische leiders waren vertrokken – gold als meer geloofwaardige verklaring. Het was echter wachten op het werk van een aantal Israëlische historici eind jaren 80, waaronder Benny Morris of Illan Pappe – die trouwens erg verschillende politieke standpunten bekleden rond deze kwestie – om van deze ‘controversiële’ these een historisch feit te maken.

Voor disciplines waarin positivistische registers minder van tel zijn, zoals de antropologie, geldt dan weer een andere uitdaging. Want in tegenstelling tot de meer harde sociale wetenschappers, geloven antropologen veel minder in die objectiviteitsnorm, en beseffen ze heel goed dat de kennis door de onderzoeker zelf gemaakt wordt.

Net daarom is het idee van ‘reflexiviteit’ in het leven geroepen, om te garanderen dat de onderzoeker zich bewust is van de blik waarmee hij of zij naar de realiteit die haar omringt kijkt. Maar ook binnen de antropologie blijft het idee van een objectieve wetenschapsethos de discipline plagen en die zich vooral uitdrukt in een, voor antropologen welgekende uitdrukking: going native.

“Going native” is niets anders dan je eigen rol als ‘onderzoeker’ uit het oog verliezen, en je volledig inleven in de positie van de mensen die je onderzoekt. Antropologen mogen met hun ‘informanten’ eten, slapen, leven, in sommige gevallen zelfs kinderen verwekken, maar ze mogen vooral niet ‘native’ worden. Er moet een duidelijk demarcatielijn blijven bestaan tussen de onderzoeker en de informant.

Over deze paradoxale houding van nabijheid én afstand jegens je informanten is al veel inkt gevloeid binnen de antropologie. Maar een element dat daarin duidelijk als constante verschijnt, is dat het lichaam van de onderzoeker wel degelijk van tel is om die demarcatielijn te kunnen garanderen. Met andere woorden, het is de ‘witheid’ van de onderzoeker die haar of hem moet beschermen van diens subjectiviteit.

Wanneer er geen ‘externe’ meetinstrumenten meer aanwezig zijn om de waarachtigheid te garanderen, dan wordt het lichaam het belangrijkste meetinstrument van die objectiviteitsnorm. Wanneer een native een inzicht meegeeft, is het een ‘getuigenis’, een ‘ervaring’. Wanneer een (witte) antropoloog’ exact dezelfde feiten weergeeft, dan spreekt men van een ‘observatie’ of een ‘inzicht’.

Where do we go from here? Spreken over objectiviteit, en de objectiviteitsnorm in vraag stellen in deze post-truth periode, is uiteraard een heikele onderneming. Want is die norm van objectieve, rigoureuze, peer-review onderzoek nét niet datgene wat ons moet beschermen tegen het extreem-rechts geweld dat rondom ons woedt en met een ware aanval bezig is op de universiteit en een aantal fundamentele waarden die ons dierbaar zijn?

Sta me toe om ter afsluiting van deze interventie een oproep te doen voor een ander antwoord op de backlash die nu gaande is op de universiteit. Niet een die terugkeert naar oude positivistische modellen, waarin lichamen en vormen van kennis die niet overeenkomen met kennisconstructies die garant staan voor waardenvrije, objectieve kennis, het stilzwijgen zal worden opgelegd. Maar een antwoord waarin wij, sociale wetenschappers, vooral teruggaan naar de vraag: wat is kennis? Waar dienen de sociale wetenschappen voor, en wat is onze taakopdracht als sociale wetenschappers?

Een van de redenen waarom ik eerst intuïtief, maar nu heel bewust en expliciet, een keuze heb gemaakt voor de sociale wetenschappen, en daar een groot deel van mijn leven aan wijd, is omdat het mij heeft toegelaten om mijn eigen levensconditie te begrijpen, en daar een naam aan te geven. Maar dat proces heeft zich nooit alleen afgespeeld. Het is altijd omdat ik midden in de samenleving sta, met mensen praat, activiteiten bijwoon, en in gesprek met mijn omgeving treed, dat ik kennis kan produceren – of liever: co-produceren.

De sociale wetenschapper is daarom vooral een beoefenaar van synthesewerk. In tegenstelling tot de wetenschapper die zaken ‘ontdekt’, is de sociale wetenschapper iemand die een synthese tracht te bieden in visies en inzichten die leven in de sociale wereld, en deze zo juist mogelijk probeert weer te geven. Hij of zij doet dat niet alleen, en hij of zij heeft bepaalde gevoeligheden, maar, net zoals een bemiddelaar, ligt de kracht van de sociale wetenschappen vooral in het besef dat het in de samenleving staat, en met de samenleving meedenkt. En niet los daarvan.

Het is een model dat centraal staat in de praktijk van de antropologie: je informanten zijn ook vrienden, en het is samen met hen dat je kennis produceert. Maar deze collaboratieve praktijk wordt dan in de rapportage ontkend. Dan gelden plots de ‘inzichten’ van de onderzoeker, die los van haar of zijn veld, iets zegt over de ‘andere’ – iets wat de antropoloog Johannes Fabian de ‘ontkenning van de coevalentie’ noemde.²

Een dekoloniale universiteit is dan ook, voor mij, een universiteit die niet ‘over de wereld’ reflecteert, maar met de wereld. Wiens unieke kracht en capaciteit erin bestaat om een platform en forum te bieden om na te denken over een welbepaalde conditie, en die zich ten dienste stelt van de veelvuldigheid aan stemmen in deze gedeelde conditie. En dan wordt de validiteit van een onderzoek een heel andere.

De vraag draait dan niet langer rond de objectiviteit van de onderzoeker en diens ‘waardenvrijheid’, maar vooral om de gemaakte keuze om met bepaalde subjecten, of rond een bepaald onderwerp na te denken. Waarom die informanten, en niet anderen? Waarom die invalshoek, en geen andere?

Ook zal de mate waarin je effectief in staat bent geweest om samen met jouw ‘respondenten’ na te denken over de wereld, wie die oefening heeft gedaan, hoe die is verlopen, en met wie je die oefening niet hebt gemaakt centraal staan. De vraag van de auteurschap duikt dan ook onmiddellijk op, want wanneer een onderzoek het gevolg is van een co-constructie is de mythe van de autonome wetenschapper, die ‘alleen’ denkt, niet langer houdbaar.

Zo’n collaboratieve visie op de sociale wetenschappen, die het idee van ‘waarheid’ tussen haakjes plaatst, maar sociale wetenschappen vooral begrijpt als een poging om samen met anderen na te denken, is wat ik een dekoloniale onderneming zou noemen. Maar zo’n onderneming is, uiteraard, een riskante onderneming. Want elke poging is altijd imperfect, en staat dus open voor kritiek, en die wordt ook vooral bedreigt door de Grote objectiviteitsnorm (dus beschuldigingen dat de onderzoeker ‘bevooroordeeld’ zou zijn). Maar wie had ooit beweerd dat sociale wetenschappen een veilige onderneming moesten zijn?

Nadia Fadil is hoofddocent antropologie aan de KU Leuven. Ze is verbonden aan het Interculturalism, Migration and Minorities Research Center (IMMRC) waar ze onderzoek verricht naar de thema’s religie, secularisme en racialisering met een specifieke focus op islam in Europa. Deze lezing werd gegeven in het kader van de thema-avond ‘De dekoloniale universiteit. Kritische reflecties over de academische wereld’ die op 4 april werd georganiseerd door de Fatima Mernissi Leerstoel (VUB) in Brussel.

Noten:

1Stengers, I. “Preface” in Kolly, M. (2019) Diplomatie au pays des jeunes. Histoires de travail social, de quartier et d’école. Histoire de drari et de flamands, Bruxelles: Academia-l’Hammartan

2Fabian, J. (2002) Time and Other. How Anthropology make sits object. New York: Columbia University Press