De Nederlandse filosoof Bas Haring schreef met ‘Plastic Panda’s’ een polemisch boek over het opheffen van de natuur. Het type betoog in dit boek is een treffende illustratie van wat we het Houdini humanisme kunnen noemen: een ideologisch denken dat ons wil verlossen van allerhande dogma’s, stichtende ideeën en normen. Na een analyse blijkt echter al gauw dat dit soort denken eigenlijk zelf een groot gevaar vormt voor de waarden die het voorstaat. De verlichting, het humanisme en het kritisch denken moeten zich bijgevolg trachten te verlossen van zijn Houdini’s.
Inleiding
De hedendaagse filosofie kent een merkwaardige paradox. Heel wat filosofen profileren zich vandaag maar al te graag als kritische denkers, hoewel hun betoog zo goed als niets te maken heeft met de lange en beroemde traditie die de ‘kritische theorie’ heet. Die traditie begint bij Kant en Hegel, evolueerde via Marx, Freud en Nietzsche tot wat we vandaag kennen als de Frankfurter Schule, het poststructuralisme, het postmodernisme, het feminisme en het postcolonialisme. Opmerkelijk is bovendien dat hedendaagse vertegenwoordigers van deze belangrijke kritische traditie, zoals Rancière en Žižek, door de nieuwe golf van zelfverklaarde kritische filosofen niet alleen als reactionairen maar dikwijls ook als intellectuele charlatans worden afgeserveerd. De kritische theorie is volgens deze nieuwlichters vaak zelfs vijand nummer 1: het zou om een verzameling gevaarlijke, wollige praatjesmakers gaan die verantwoordelijk zijn voor het creëren van allerhande rookgordijnen dewelke de gewone mens een verlicht denken ontzegt.
De kritische nieuwlichters opteren daarentegen voor een heel nieuwe soort filosofie. Het postmodernisme kennen zij alleen als de karikatuur die ze er zelf van maakten. De politieke theorie van de befaamde generatie Franse filosofen soixante huitards – Foucault, Derrida, Deleuze, Baudrillard, Badiou, etc. – beschouwen ze als verdacht, ondermeer omdat die auteurs zich inlaten met psychoanalyse. Dat is voor de kritische nieuwlichters over de ganse lijn bedrieglijke pseudowetenschap en dus te mijden, als theorie, als therapie en als filosofie. Zij opteren daarentegen voor wat zij common sense noemen: hun betoog schuift diepgravende filosofische, religieuze of metafysische beschouwingen terzijde en vertrekt bij voorkeur vanuit allerlei wetenschappelijke stellingen en data. Daardoor denkt men ten onrechte dat dit betoog ook ineens als wetenschappelijk kan doorgaan, terwijl het vaak net door dat wetenschappelijk rookgordijn door zijn retorische geste in wezen een aanfluiting van het wetenschappelijke denken is. Zij omschrijven zich soms ook als wetenschapsfilosofen vanwege hun voorliefde voor evolutietheorie en neurowetenschappen. Maar aangezien zij tevens van mening zijn dat de sociale en humane wetenschappen uitgaande van het natuurwetenschappelijk paradigma herdacht moeten worden, illustreren zij net dat men weinig van wetenschapsfilosofie kent, of ze toch niet serieus wil nemen. De wetenschapsfilosofie heeft immers niet alleen het positivisme al een hele tijd geleden achter zich gelaten. Ook prominente hardliners als Putnam, Kitcher en Van Fraassen erkennen intussen de beperkingen van een neopositivistisch wereldbeeld en zijn daarbij hoe langer hoe meer opvallend open en mild ten aanzien van de ‘zachte’ wetenschappen.
Maar hoe gematigder en genuanceerder de wetenschapsfilosofie wordt, hoe strenger de kritische nieuwlichters zich opstellen. En hoe meer ze zich richten op mediagenieke en maatschappelijke onderwerpen om zo een maximale impact als publieke ‘filosoof’ te kunnen bewerkstellingen: gepopulariseerde wetenschappen, pseudowetenschappen, complottheorieën, de dreiging van de Islam, het zogenaamde groene terrorisme van zoiets als de ‘ecofundamentalisten’, etc. Deze kritische nieuwlichters – het is aan de lezer om zelf enkele namen in te vullen – stellen zich ook graag op als vrijdenkers, seculiere geesten, kruisvaarders van het Verlichtingsdenken en pleitbezorgers van het humanisme. Daarmee wordt dan impliciet aangegeven dat diegene die zij op de korrel nemen, niets van dit alles zouden zijn. Het lijkt bovendien een van de centrale betrachtingen, of toch een algemene deler te zijn om gelijkaardige, overtrokken opposities tussen een ‘wij’ en een ‘zij’ in het leven te roepen en te benadrukken.
Nochtans, en dat wil ik in onderstaande tekst verduidelijken met een voorbeeld, zijn deze kritische nieuwlichters bij momenten zelf een gevaar voor de waarden die zij voorstaan. Zij presenteren zich als schrandere denkers die de gewone mens wil bevrijden van dwaallichten en dogma’s. Maar hun interventies, die onmiskenbaar gedreven zijn door een grote profileringdrang, hebben in wezen dikwijls weinig meer om het lijf dan een veredelde vorm van vaudevilleachtige krachtpatserij. Ze bekwamen zich in een goochelend, gespierd denken waarbij de toeschouwer zich blind staart op hoe de boeienkoning toch steeds weer heldhaftig aan de impasse en de complexe context weet te ontsnappen, en ons verlost. Helaas is het verlossingsdenken, deze bevrijdingstheologie zo je wil, van dit Houdini humanisme een geslepen vorm van (zelf)bedrog. Wie even niet oplet, gelooft al gauw dat de boeien of de stunt dan toch niet geprepareerd zijn. Of dat wij gewoon niet in staat waren om de wereld in ander perspectief te zien. Wat een stichtend en kritisch denken zou moeten zijn, resulteert dan in illusionisme, massaregie en populaire dwalingen met verregaande politieke implicaties: de creatie van fictieve vijandsbeelden en sociaal-culturele oplossingen die er geen zijn.
Een te streng oordeel, dat het kind met het badwater weggooit? Deels misschien wel. Maar het is alleszins niet overbodig om eens wat verder te kijken dan de respectievelijke, concrete argumentaties die men zogezegd alleen binnen de aangestipte context mag begrijpen, los van hun vooronderstellingen en het grotere plaatje, omdat men anders in ongenuanceerd zwart-wit denken zou vervallen. Deze pragmatische, zogenaamd redelijke ingesteldheid, die heel wat kritische nieuwlichters overigens als de enige en ware deontologie van het denken opvatten, fungeert hierbij als een immuniteitstrategie om een kritische benadering – in de authentieke betekenis – van de vooropgestelde denkpistes af te ketsen. Een streng, proactief oordeel is dus nodig, net om de vinger duidelijk op de wonde te kunnen leggen: deze pseudowetenschapsfilosofie en filosofie over of op basis van gepopulariseerde wetenschap wordt dikwijls ten onrechte als ideologieneutraal opgevat.
Maar net in die gevallen waarin men stelt dat ideologie helemaal niet aan de orde is, is de ideologie doorgaans het sterkst aan het werk. Dit systematische ‘vergeten’ van de eigen ideologische onderbouw is overigens niet noodzakelijk het gevolg van kwaad opzet. Heel wat kritische nieuwlichters onderschatten, miskennen of minimaliseren de politieke en maatschappelijke implicaties van hun stellingen. Dat maakt hen net zo onontvankelijk voor een kritische benadering van het eigen denken. Dat brengt hen zo verbazingwekkend snel tot de simplistische idee, of misschien moeten we vanuit hun optiek ‘de vaststelling’ zeggen, dat filosofie gekenmerkt is met het stigma van een oppositie: de fundi’s en de realo’s, de sofisten versus de rationalisten, fanatieke dromerij versus gezond verstand en werkelijkheidszin.
Kortom, als men de onderliggende ideologie van het betoog van de nieuwlichters ter sprake brengt, dan krijgt men doorgaans het antwoord dat men de discussie uit de weg gaat, ze uit zijn hengsels probeert te lichten zelfs, met allerlei verdachtmakingen die niet ter zake zouden zijn. De dialoog wordt afgewezen. Ideologische vooronderstellingen bevragen zou afbreuk doen aan het zogenaamd glasheldere, nuchtere en probleemoplossende denken dat men meent voor te staan. Kritische filosofie wordt bijgevolg – o paradox – afgewimpeld in naam van het kritisch denken.
Om deze algemene ‘verdachtmaking’ wat ‘in een context’ te plaatsten, en ‘te beargumenteren’, neem ik in wat volgt het recente boek Plastic Panda’s van Bas Baring, hoogleraar aan de Universiteit Leiden, als voorbeeld en aanleiding voor een analyse van de ideologische impasse waar veel gelijkaardige wetenschapsfilosofische reflecties over mens, natuur en cultuur mee af te rekenen hebben.
Deel 1. Wetenschapsfilosofie voor het volk
Mocht je er met een titel als Plastic Panda’s nog aan twijfelen, dan mag het met de ondertitel Over het opheffen van de natuur duidelijk zijn dat dit boek met een pesterige pen is geschreven. Bas Haring kiest bewust voor provocatie. Hij vergelijkt bijvoorbeeld diersoorten met sportschoenmerken (het is niet leuk als die verdwijnen, maar geen ramp) en beargumenteert waarom een wereld die er volledig zou uitzien zoals Nederland (een park aangepast aan onze actuele noden) een betere wereld zou zijn. Al tartend wil hij emotionele reacties uitlokken omdat die lijken te bevestigen wat hij aankaart: de waarde van de natuur mag je zogezegd niet rationeel ondervragen omdat natuur als iets mystiek en onaantastbaars wordt opgevat. Het klopt natuurlijk niet dat Haring alleen maar een rationeel betoog wil voeren. Hij zoekt immers voordurend een emotionele polemiek op. Als lezer kan je daarom moeilijk anders dan af en toe zuchten, niet zozeer omdat er taboes of heilige huisjes op de korrel worden genomen, maar wel omdat dit dikwijls op een bedenkelijke manier gebeurt. Laten we dus voorbijgaan aan de valkuil waarmee Haring zijn lezers opwacht en nagaan wat er al dan niet zinvol en problematisch aan zijn denkoefening is.
Dit boek heeft iets Hollands. Haring spreekt zijn lezer direct en persoonlijk aan, recht voor de raap, zonder al te veel moeilijkdoenerij. Het gezonde verstand (Haring noemt het liever het boerenverstand) krijgt de vrije loop en het betoog verloopt wat luider (inzake stelligheid, ironie of betweterigheid) wanneer het gevoerde discours wat dunner dreigt te worden. Haring omschrijft zichzelf dan ook liever als een volksfilosoof eerder dan een wetenschapsfilosoof: hij wil zich in een eenvoudige taal vanuit onze dagdagelijkse bekommernissen een opinie vormen over dingen als biodiversiteit, diersoorten en natuurbeheer. Harings aanpak doet ook denken aan de no-nonsense analyses van de bioloog Midas Dekkers. Hij lijkt daarbij het succes van Dekkers te willen overdoen door de overtreffende trap op te zoeken van Dekkers’ eigenzinnige en vrijpostige stijl en door diens geliefkoosde onderwerp (het knuffelgehalte dat we de natuur ten onrechte toedichten) in te ruilen voor een frontale kostenbaten analyse: is de natuur eigenlijk wel zoals wij die willen, en hoeveel zijn wij bereid om voor het behoud ervan te betalen? In tijden van crisis wordt dit dan: we vertrekken met de Ark van Noah en wat nemen we mee?
Toch is het boek het lezen waard. Het is een aaneenschakeling van weetjes, opmerkelijke vergelijkingen en onomwonden (maar dikwijls kaduke) gedachte-experimenten met als doel een heel nieuw licht te werpen op wat ons dierbaar is. Haring is rechtuit en komt dikwijls verrassend uit de hoek. De centrale boodschap: biodiversiteit is niet zonder meer waardevol, want het komt de productiviteit en stabiliteit van een ecosysteem niet altijd ten goede en iets is alleen waardevol als het ergens toe dient. Bovendien is het geen probleem als zowat de helft van de diersoorten zou verdwijnen. Tenminste, als het gaat om de onbekende en onbeduidende soorten uit het regenwoud, zonder dat ze lijden en alleen als ze voor ons echt niets waard zijn. Conclusie: Dit is een realistisch en optimistisch boek: er verdwijnt van alles, er komt ook wat voor terug: gras tussen de stoeptegels en plastic speelgoedpanda’s. Wat meteen opvalt aan dit citaat, waarmee het boek zich plagerig aankondigt, is het monopolie van het pragmatisch perspectief. Alleen als iets nuttig is, is het waardevol. Maar als het geld kost, dan moet het ook iets opbrengen. Logisch toch? Dit lijkt vandaag evenwel een evidente vraag en net daar zit de ideologische impasse.
Samen met de originele ideeën en de cartooneske illustraties van Heidi de Gier, stapelen ook de problemen zich in sneltempo op. Ik beperk mij in wat volgt tot een bespreking van enkele fundamentele problemen die volgens mij ook met regelmaat terugkeren in het hedendaagse debat over natuur, biodiversiteit en biotech-industrie. In eerste instantie is het van belang uit te leggen waarom Plastic Panda’s in filosofisch opzicht heel wat minder ophefmakend is dan wordt voorgesteld. Haring kan namelijk helemaal niet kan hard maken dat biodiversiteit of een veelheid van plant- en diersoorten niet waardevol zijn. Deze analyse staat evenwel achteraan (deel 4) omdat een kritiek op Harings onderliggende filosofische positie belangrijker is dan de concrete filosofisch-technische deconstructie van Harings betoog, dewelke uiteindelijk alleen maar tot doel heeft aan te tonen dat de kritiek op Haring wel degelijk terecht is.
In het eerstvolgende deel ga ik dus in op het wereldbeeld van waaruit Harings essay vertrekt – een utilitaristisch denken over mens en wereld – en bespreek ik aan de hand van een onderscheid tussen doelethiek en waarde-ethiek waarom dat wereldbeeld contraproductief en dus onaangepast is. Daaropvolgend, in deel 3, geef ik een schets van de ideologische impasse die helaas eigen is aan heel wat populariserende wetenschapsfilosofie die vandaag zo vlot in de media wordt gepromoot. De auteurs – de kritische nieuwlichters, de Houdini humanisten – situeren zich graag aan de juiste kant van de wetenschappen en beschouwen zich als belangenbehartigers van het Verlichtingsdenken. Maar als men hun discours van dichtbij bekijkt, blijkt dat hun zogenaamd progressieve reflecties niet zelden getuigen van een blind humanisme, van een nefaste instrumentele rede ook, die een negatieve dialectiek veroorzaakt waarbij het doorgedreven verlichtingsideaal resulteert in een moreel failliet.
Deel 2. Doelethiek vs. waarde-ethiek
Vanuit welk wereldbeeld vertrekt Harings wetenschapsfilosofie voor het volk, en wat is er problematisch aan? Het feit dat Haring echt niet kan begrijpen dat plant- en diersoorten waardevol kunnen zijn zonder meer, illustreert dat hij het niet alleen oneens is met een ander wereld- en mensbeeld, maar ook dat hij het bestaan ervan amper kent of simpelweg verzwijgt. Zijn argumentatie vertrekt duidelijk van wat in de filosofie een doelethiek wordt genoemd: iets is waardevol om te beschermen of om na te streven als het bepaalde doelen ten goede komt. Deze ethiek is vandaag erg dominant. Wij weten bijvoorbeeld wel dat de opwarming van de aarde een probleem is. Maar afgezien van het selecteren van ons afval, wat verplicht is, zijn de meesten van ons toch niet echt bereid om werkelijk iets aan onze ecologische voetafdruk te doen. Ondermeer omdat we bijvoorbeeld weten dat er zoveel Chinezen zijn die koste wat kost hun levensstandaard willen verhogen, wat het effect van onze pogingen sowieso teniet zal doen. We willen niet naïef zijn en ons comfortabel leven zomaar opofferen als we geen garanties hebben voor het succes van onze inspanningen. Dit verklaart het wijdverspreid hedendaags defaitisme waar Harings boek een rationalisering van wil zijn: laten we ons gewoon neerleggen bij het verdwijnen van de natuur en er nog iets gezelligs van maken.
Ook het zelfbegoochelend ‘optimisme’ van Harings boek past helemaal in deze doelethiek: het is vooral een nogal opgefokte poging om ons van schuldgevoel te ontdoen. We zijn het immers beu om ons altijd maar schuldig te moeten voelen door al die preken van critici die overigens voor het minste het ticket ‘cultuurpessimist’ en ‘wereldverbeteraar’ krijgen opgeplakt. Dit optimisme is doordrongen van een totaal gebrek aan realiteitszin maar het heeft desondanks toch iets aanstekelijk omdat het dienst doet als verdovingsmiddel. Het biedt namelijk een uitweg aan een ethisch dilemma dat ons klem zet en daarom als hoogst vervelend wordt ervaren. We weten immers wel dat we ons vanwege onze vervuilende en zelfdestructieve, moderne levensstijl aan heel wat calamiteiten kunnen verwachten. Maar we vergeten dat liever want we denken dat we er zelf toch niet echt iets aan kunnen doen. We weten ook dat wij ondermeer door onze spilzieke wegwerpmentaliteit en koopverslaving mee aan de oorzaak liggen van de catastrofes die ons vandaag steeds meer en langs alle kanten bedreigen. Maar we weten niet hoe we ook een deel van de oplossing kunnen zijn omdat we niet durven geloven dat verandering mogelijk is.
Doelethiek, hoe rationeel het op het eerste gezicht ook lijkt te zijn, leidt hier dus tot cynisme en escapisme. Het laat ons in onze hedendaagse situatie ook geen andere uitweg dan een te onderdrukken pessimisme en zelfbedrog. Net daarom klampen we ons zo graag vast aan iets dat hip, vooruitstrevend en optimistisch klinkt – zoals de spin van het betoog van ‘Houdini’ Haring – maar dat in wezen alleen als dekmantel kan dienen voor een cocktail van gemakzucht en inertie. We verliezen ons in een hyperindividuele, narcistische struggle for life, die ons nota bene door gepopulariseerde wetenschap altijd maar opnieuw als ultieme, want Darwinistische waarheid wordt aangepraat, in naam van iets dat boven de wetenschap zweeft. Hoop lijkt ijdel en het geloof in een gezamenlijke actie wordt collectief gewantrouwd. We nemen daarom zeker geen risico’s, zolang anderen dat ook niet doen, helaas ten koste van alle volgende generaties. Daardoor blijft iedereen verdwaasd ter plekke trappelen. We opteren dan maar voor een maximalisering van het genot op korte termijn. Dat pakken ze ons alvast niet meer af?
Een waarde-ethiek, daarentegen, vertrekt niet vanuit een instrumentalisme maar vanuit een idealisme. Hoewel dat laatste in de loop van de 20ste eeuw voor velen een vies en gevaarlijk woord is geworden, biedt een waarde-ethiek een andere, intrinsiek waardevolle kijk op de wereld. Die omvat bovendien een remedie voor de bovenvermelde welvaartsschizofrenie waar we aan ten onder gaan. Wie handelt volgens een waarde-ethiek, stelt de effectiviteit van zijn doen en laten immers niet systematisch voorop, maar probeert gewoon datgene te doen wat op zichzelf waardevol lijkt. Duurzaamheid is dan bijvoorbeeld iets om na te streven, gewoon omdat we niet verspillend door het leven willen gaan, zeker niet als we dat ook gemakkelijk kunnen vermijden. Om het met de woorden van Haring te zeggen: dat maakt het allemaal al een pak ‘leuker’. We doen het niet omdat het moet, maar omdat het kan en zinvol is. Dat is duidelijk iets anders dan met tegenzin het comfort van onze status-quo te moeten ‘opofferen’ uit zelfbehoud.
Volgens deze ethiek hebben we bijvoorbeeld ook geen behoefte aan de ongeloofwaardige uitweidingen waarmee Haring ons wil geruststellen: blikjes en ander huisafval dat in de natuur gedumpt wordt, kan aldus Haring geen kwaad omdat de natuur daar niet onmiddellijk kapot van gaat. Zolang het afval maar niet hoogtoxisch is, is er eigenlijk niets aan de hand. Als we ons daarin dan toch druk maken, dan heeft dat volgens Haring iets irrationeel en stellen we ons dus een beetje aan! Wie echter opteert voor een waarde-ethiek heeft geen nood aan dergelijke mooipraterij, waarbij de grenzen van ons fatsoen altijd maar verder voor ons uit geschoven worden, omdat wij dan geen vuil weggooien gewoon omdat wij zo niet in het leven willen staan. In een poging om dit in de stijl van Haring te zeggen: thuis laat je toch ook geen afval op de bank liggen, waarom zou je dat elders dan wel doen?
Biodiversiteit en dus een diversiteit aan plant- en diersoorten zijn waardevol, niet zozeer omdat ze soms nuttig voor ons zijn, maar gewoon omdat ze er zijn. Hoe oubollig een waarde-ethiek misschien ook mag klinken, je wordt niet langer opgejaagd door het idee dat men het onderste uit de kan moet halen, continu haastig om zich heen moet graaien, en uw omgeving zeker niet zomaar onbenut mag laten omdat dit verspilling zou zijn. Integendeel, de idee dat de aarde nu eenmaal niet van ons is, dat we slechts deel van de natuur zijn, dat we best leven en laten leven als dier onder de dieren, genereert op zich een deugdzame en rustgevende beleving waarmee je zelfs heel wat sneller dat ultieme ideaal van Haring kan bereiken: Wat uiteindelijk, uiteindelijk, uiteindelijk van waarde is, is goed in je vel zitten. Je lekker voelen zonder pijn. Dat vind ik echt. – p. 81
Waarde-ethiek lijkt conservatief omdat we er voor kiezen om ons bodemloos narcisme dat onder externe druk zo wordt opgejaagd opzij te schuiven, in ruil voor een autonoom ‘zelf’ dat kwalitatief wil leven volgens een eigen ritme en standaard, en niet volgens de normen en het tempo die onze commerciële omgeving ons wil opdringen. Desondanks is deze ethiek in wezen net progressief, omdat het je continu uitdaagt om je jezelf uit te vinden, en om je te bevrijden van de willekeur van de mode, de wedloop van de consumptie en het najagen van de nepstatus die de markt ons wil verkopen. ‘Cool’ is nooit cool geweest. De ‘uncool’ is gek genoeg de eigenlijke ‘cool’. De keuze voor waarde-ethiek impliceert ook dat het goed voelt om aan je ecologische voetafdruk te kunnen werken, ongeacht wat de Chinezen ook allemaal mogen denken of doen. Je krijgt er dus ook binnen een nutsdenken heel wat voor terug: geen voortdurende ontgoocheling of ontmoediging, minder schuldgevoel en sluimerende depressie, geen defaitisme maar wel het plezier van iets waardevol te kunnen doen of er mee aan te kunnen werken.
Het allerbelangrijkste: het geschenk van het inzicht dat verandering eigenlijk niet zo moeilijk is. Het besef dat je er gewoon aan moet beginnen, en dat er dus hoop is. Geen pessimisme of inertie meer, maar wel een voorzichtig en waarachtig optimisme. Collectief engagement is plots geen utopie, er is een alternatief mogelijk. De levenskunst van idealisme, matigheid en duurzaamheid vitaliseert niet alleen, het omvat voorwaar dus ook nog eens die hoogstdringende overlevingsstrategie die een doelethiek ons ontzegt, hoewel ze er zo op zoek naar is. Dat betekent dat een waarde-ethiek in dit geval dus net datgene biedt wat voor een doelethiek zo belangrijk is, maar wat die doelethiek eigenhandig onmogelijk maakt. Met andere woorden, als men het nutsdenken consequent doordenkt, dan impliceert dat in het kader van Harings ecologische non-overpeinzingen dat men in ultimis voor een waarde-ethiek opteert.
Deel 3. De ideologische impasse: TINA en de dialectiek van de Verlichting
Het verschil tussen doel- en waarde-ethiek is, zoals hopelijk uit het voorgaande blijkt, geen bijkomstigheid. Het is geen filosofische fait divers, maar een essentiële premisse waarmee een humanisme, de naam waardig, staat of valt. Haring zou hierop allicht reageren in het gebruikelijke, assertieve jargon van de kritische nieuwlichter: zijn motieven worden moedwillig mis begrepen, er wordt hier een stropop aangevallen want zijn denkoefening vertrekt net wel vanuit een edelmoedige humanistische inspiratie. Immers, het is aldus Haring juist door de zogenaamde ecofundamentalisten dat de natuur heilig wordt verklaard – natuurbehoud wordt hier vanzelfsprekend tot een misplaatste karikatuur herleid – wat in tijden van bevolkingsexplosie haaks zou staan op het belang van de mensheid. Anders gezegd, natuurbehoud is aldus Haring absurd genoeg een acute bedreiging voor onze toekomst. Opvallend is echter dat deze stelling in het discours van Haring opduikt als een deus ex machina. Hij gaat hier nergens uitgebreid op in, maar poneert het ad hoc als een vanzelfsprekendheid die zijn hele project moet legitimeren. De litanie van de overbevolking, het is een bekende truc van heel wat liberale denkers die het als hun ultieme argument bovenhalen om de weg vrij te maken voor meer expansie, meer industriële economie en consumentisme.
Dat brengt ons tot wat we een hedendaagse variant van de dialectiek van de verlichting kunnen noemen. Die dialectiek is een treffende analyse uit de kritische theorie, die tijdens de Tweede Wereldoorlog werd uitgewerkt door Horkheimer en Adorno. De reden waarom het Verlichtingsdenken omkantelde in zijn tegendeel, met name het duistere despotisme van het Nazisme, is volgens deze analyse te vinden in de instrumentele rede die er aan ten grondslag ligt. In de poging om de natuur te beheersen, werd die onttoverd: de mythische, respectvolle toegang tot de wereld werd ingeruild voor een rationeel doelmatig denken.
De heerschappij van dit soort rationaliteit, die wij vandaag overal terugvinden in onze postpolitieke maatschappij, drijft de verlichting terug naar de mythe. Beter bekend als TINA, naar de slogan van Thatcher: ‘There Is No Alternative’. Door deze mythe wordt de mens nietig verklaard in een wereld die beheerst wordt door internationale economische machten, met overheden die zich opstellen als een verzorgingsstaat voor banken en multinationals. De dialectiek van de Verlichting 2.0 leidt dan misschien niet tot het despotisme van de Nazi’s, maar wel tot een andere totalitaire ideologie: het neoliberale evangelie. Berucht om zijn efficiëntiedenken dat gericht is op één doel – meer groei met het oog op meer winst – waardoor de burgerlijke beschaving dreigt weg te zinken in een nieuwe soort barbarij; de nietsontziende heerschappij van de almachtige geldgod, die tevens de natuur en het draagvlak van onze planeet op het spel zet. Het Houdini humanisme speelt helaas een belangrijke rol in deze morbide negatieve spiraal omdat het de publieke opinie weerhoudt van een ontvoogding, een verlichting, een secularisering ten aanzien van deze neoliberale religie.
Is er dan geen alternatief? We hoeven ons niet te buiten te gaan aan krachttoeren zoals in de populaire Sci-Fi film The Matrix – genre: ‘There Is No Spoon’ – om te beseffen dat er veel alternatieven voor handen zijn en ook dat Haring’s ‘progressief’ pleidooi voor het opheffen van de natuur helemaal niet vanuit het probleem van de overbevolking gemotiveerd kan worden. Moet de natuur wijken om hongersnood te vermijden? Amartya Sen kreeg reeds in 1998 de Nobelprijs voor de Economie ondermeer omdat hij aantoonde dat de grote hongersnoden uit het recente verleden niet veroorzaakt werden door een tekort aan voedsel, maar wel door politieke en economische uitsluiting en uitbuiting.
Overigens, met het geld dat de V.S. spendeerde aan de militaire operatie in Irak, kan men gemakkelijk wereldwijd alle hongerlijders gedurende een tiental jaren uit de miserie helpen. Bovendien, als Haring echt bezorgd is om hongersnood, waarom stelt hij dan terloops de huidige landbouweconomie niet even in vraag? Miljoenen tonnen voedsel worden weggegooid in het belang van de prijspolitiek. De monocultuur impliceert een vernietigende roofbouw op de landbouwgrond en een vrije val van de voedingswaarde van de gewassen. De focus op vleesproductie is tevens buitengewoon inefficiënt wat de productie van voedingsstoffen betreft. Hoogst vervuilend bovendien, giftig zelfs. Kompleet absurd ook dat we het evident vinden dat fruit en groenten worden overgevlogen uit de verste uithoeken van onze planeet, eventueel met een even grote omweg om het te verwerken of te verpakken, omdat dit een paar centiemen goedkoper is. Om nog te zwijgen over de gigantische hoeveelheden fossiele grondstoffen, miljoenen jaren oud, die hiervoor onder de vorm van brandstoffen en pesticiden, in minder dan één eeuw worden opgebruikt.
Anders gezegd, als Haring zijn bezorgdheid over hongersnood oprecht is, waarom schrijft hij dan bijvoorbeeld geen boek over glocale agro-ecologie? Haalt hij misschien liever een schrikbeeld uit de kast, een doemscenario waar we op het eerste gezicht weinig of niets aan kunnen veranderen, om zo het zinvolle van andere, daadwerkelijke alternatieven te ontkrachten of te ontmoedigen? Bovendien, komt zijn voorstel om de natuur op te heffen niet overduidelijk neer op het simpelweg vooruitschuiven van het probleem van de bevolkingsexplosie naar een volgende generatie, die dan onvermijdelijk geconfronteerd zal worden met een mondiale hongersnood? Kortom, als Haring wakker ligt van het overbevolkingprobleem, waarom neemt hij dat dan niet als hoofdonderwerp? Waarom pleziert hij de lezer dan niet met ingenieuze, ‘progressieve’ denkpistes over geboortebeperking, allerhande slimmigheden die de bewustmaking bevorderen van het belang van een transitie naar een duurzame samenleving, een oproep tot constructief en ‘optimistisch’ activisme, etc.? In Plastic Panda’s lezen we daarentegen helaas in de eerste plaats een krampachtige smeekbede: laten we vooral onze Westerse levensstijl niet in vraag stellen.
Haring doet dat allemaal niet omdat zijn betrokkenheid in wezen geveinsd is. Het is een sofistische strategie om kritiek op zijn betoog te kunnen pareren, helaas niets meer dan dat. De geëtaleerde betrokkenheid is van de orde van de rubberen laarzen van de koning of koningin: die worden na elke nationale ramp even aangetrokken omdat zijne majesteit er als eerste bij wil zijn om ter plaatse wat meewarig zijn of haar medeleven te komen betuigen. Daar blijft het dan meestal bij: een gelegenheidsbetrokkenheid die breed wordt uitgesmeerd in de media, een strategie om in tijden van nood een breed publiek van etablissementondersteunende maar irrelevante gestes te voorzien. In het geval van opvoeringen in Houdini humanisme, echter, is het publieke schouwspel niet irrelevant, want alles behalve onschuldig en uitermate contraproductief. Het bespoedigt een ideologische impasse, een vorm van intellectueel vandalisme eigenlijk, dat het spontane besef dat we vandaag helemaal verkeerd bezig zijn, ondermijnt. Het immobiliseert door middel van een verwaande maskerade, een gemiste kans voor een jonge filosoof en zijn bewust provocerende, sentimentele ode aan het gras tussen de stoeptegels en plastiek speelgoed. Hoewel dat natuurlijk maar promopraatjes zijn ten bate van de verkoop van het boek. Logisch toch?
Deel 4. Wat leuk is, is waardevol
Tot slot, een concrete doorlichting van het problematische betoog in Plastic Panda’s. Het cruciale probleem inzake argumentatie is namelijk dat Haring hier onrecht doet aan het klassieke filosofische debat dat aan heel zijn denkoefening ten grondslag ligt. Wie de vraag stelt naar wat waardevol is, komt immers uit bij twee basisopvattingen. (a) Ofwel ga je er vanuit dat dingen op zichzelf, en dus objectief waardevol kunnen zijn. (b) Ofwel neem je aan dat iets maar waardevol kan zijn in functie van een subject dat het al dan niet naar waarde weet te schatten. Dit zijn twee metafysische posities, wat betekent dat ze op zich goed noch fout zijn. Je kan alleen argumenten pro en contra geven waaruit kan worden afgeleid dat de ene positie al dan niet gunstiger of zinvoller en dus levenswaardiger is dan de andere. Dat bleek al uit de vorige delen. Haring behandelt het onderscheid tussen (a) en (b) tussendoor en zijn nutsdenken sluit volledig aan bij (b), de subjectieve waardebepaling: het waardevolle is altijd relatief, in relatie tot een subject.
Dat plant- en diersoorten objectief en dus intrinsiek waardevol kunnen zijn, wordt door Haring echter niet weerlegd maar weggemoffeld. Hij vindt dat persoonlijk wat onzinnig, maar dat is dan zijn vrijblijvende mening. Haring erkent weliswaar dat beide posities overeenkomen met een andere kijk op de wereld. Maar in plaats van ze te expliciteren en de implicaties ervan wederzijds te confronteren, zoals je van een filosoof mag verwachten, voert Haring een retorisch circus op waarmee hij vooral zijn kijk op de dingen aan de man wil brengen: hij is vooruitziend en mee met zijn tijd, de anderen hebben oogkleppen op en hun denken is gedateerd. De anderen hebben een fout ‘geloof’ en het is allemaal een kwestie van ‘smaak’, niet van zingeving:
Er zijn genoeg mensen […] die zeggen ‘ik geloof wél in dingen die van zichzelf waardevol zijn. En plant- en diersoorten zijn precies dat soort dingen. Punt uit.’ Dat kan. Maar die mensen kijken op een fundamentele andere manier tegen de wereld aan dan ik. Bovendien vind ik het een beetje klinken als: ‘West Side Story is gewoon een mooie musical en ik vind dat iedereen het een mooie musical moet vinden.’ Ik hou niet van musicals. – p. 79-80
De volksfilosoof ontpopt zich al vrij snel tot demagoog wanneer blijkt dat hij niet alleen het zuivere filosofische discours wat aan zich voorbij laat gaan, maar tevens het filosofische instrumentarium misbruikt om de waarheid aan zijn kant te krijgen. Drie voorbeelden.
(1) Onder het voorwendsel van een gedachte-experiment maakt Haring in zijn betoog (p. 76 e.v.) een vreemde gedachtesprong. Haring wil aantonen dat zoiets als intrinsiek waardevol een hersenspinsel is en nodigt de lezer daarom uit om zich een wereld zonder mensen voor te stellen. In zo een wereld is het inderdaad evident dat de waarde van artefacten plots wegvalt omdat artefacten per definitie maar waardevol zijn voor zover ze ook effectief gebruikt kunnen worden. Maar dit gedachte-experiment sluit bijvoorbeeld uit dat heel wat zaken die je niet los kan denken van de mens, zoals vriendschap, liefde, diversiteit, tolerantie, etc. overwogen kunnen worden als iets intrinsiek waardevol, los van hun nut dus. Dit illustreert het arbitraire van dit gedachte-experiment en dat blijft helaas onvermeld. Haring zet daarentegen nog een stap verder: uit de veronderstelling dat bijvoorbeeld het schilderij De Nachtwacht van Rembrandt in een wereld zonder mensen eigenlijk waardeloos is, moet de lezer meteen kunnen afleiden dat ook diersoorten in zo’n wereld waardeloos zouden zijn.
Toegepast op plant- en diersoorten toont het gedachte-experiment nochtans net het tegenovergestelde aan. Namelijk dat die net wel objectief waardevol zijn, dat wil zeggen, ook waardevol in een wereld los van ons, omdat ze bestaan zoals ze bestaan. Vanuit een egocentrisch perspectief is dit misschien moeilijk te bevatten. Maar het is daarom nog niet onwaar. Om de enggeestigheid van het utilitaristisch perspectief aan te tonen en de logica van het intrinsiek waardevolle te benadrukken, kan men zich tevens de vraag stellen of het universum op zich dan ook waardeloos is zonder ons? Wie het verbaast dat het antwoord hierop nee zou kunnen zijn, moet toch vooral verbaasd zijn over zichzelf.
(2) Een tweede voorbeeld van lezersbedrog vinden we in Harings bespreking van criteria volgens dewelke bepaald kan worden of iets waardevol is in functie van de mens. Hij bespreekt eerst twee indirecte criteria (de stabiliteit en de productiviteit van een ecosysteem) en daarna twee directe criteria (schoonheid en complexiteit). De eerste twee criteria zijn ‘indirect’ omdat ze aangeven wat onmisbaar is voor een ecosysteem, en dat is maar waardevol voor zover men bereid is te aanvaarden dat ecosystemen waardevol zijn voor de mens. Harings argumentatie heeft vervolgens tot doel aan te tonen dat er gevallen zijn waarin de vermelde indirecte criteria niet opgaan. Als zijn argumentatie klopt, dan kan hij daarmee aantonen dat deze criteria niet altijd van toepassing en dus niet absoluut zijn. Dat zou met andere woorden betekenen dat biodiversiteit niet altijd de stabiliteit en/of productiviteit van een ecosysteem ten goede komt, wat dan weer betekent dat biodiversiteit niet zonder meer waardevol is, ten minste, gedacht vanuit een nutsdenken en op voorwaarde dat er geen andere criteria gelden.
Het frappante is nu dat Haring daarmee wil laten uitschijnen dat deze criteria sowieso ongeldig zijn en dat we dus volgens zijn logica niet kunnen hard maken dat biodiversiteit waardevol is. Nochtans probeert hij alleen maar aan te tonen dat er uitzonderingen zijn (heel wat van Harings tegenvoorbeelden zijn overigens gemakkelijk te betwisten) en dus dat deze criteria relatief zijn eerder dan absoluut. In veel, zoniet de meeste gevallen blijven ze natuurlijk wel geldig en bovendien is iets ook volgens Harings definitie waardevol van zodra er ten minste één geval is waarin één criterium geldt. Het is dus uiteraard niet zo dat iets zonder meer onwaardevol is van zodra men één geval kan geven waarin een criterium niet geldt. Kortom, Haring haalt absolute en relatieve geldigheid door elkaar in een manipulatief spel van anekdotiek, excursies en argumentatie.
(3) Om aan te tonen dat criteria als schoonheid en complexiteit niet absoluut zijn, haalt Haring een andere sofistische truc boven. Hij trekt het discours op een persoonlijk vlak: Haring vindt primaire regenwouden (oerwouden van een 100-tal jaar oud) niet mooier dan secundaire regenwouden (een 10-tal jaar oud) omdat hij alvast het verschil niet kan zien. Complexiteit vindt hij op zich waardeloos, tenzij hij er van kan genieten zoals de complexiteit van een gerecht in een driesterrenrestaurant. Subjectief in de filosofische betekenis (de mens, alle mensen) verschuift hier plots naar een dagdagelijkse betekenis (één individu, Bas Haring). Strikt filosofisch gezien is deze switch wel zinvol omdat schoonheid en complexiteit geen indirecte criteria zijn zoals productiviteit en stabiliteit. Als je het absolute karakter van indirecte criteria wil betwisten, dan moet je kunnen aangeven dat er contexten zijn waarin ze niet van toepassing zijn, en dat staat los van persoonlijke voorkeuren of smaakoordelen. Het absolute karakter van directe criteria om aan te tonen dat iets waardevol is, kan je daarentegen bijvoorbeeld eenvoudig weerleggen door uit te leggen dat ze voor jou persoonlijk niet opgaan. Dan is er alvast één subject waarvoor dit niet geldt.
Maar door individuele smaakoordelen in zijn betoog te betrekken, zonder duidelijk aan te geven waarom dit in strikt filosofische zin van belang is, wekt Haring wel de indruk dat het waardevolle karakter van biodiversiteit of het bestaan van plant- en diersoorten louter een kwestie van smaak is. Door als volksfilosoof dus de aandacht op allerlei uitweidingen te vestigen en het zuivere filosofische pad te verlaten, wordt de argumentatieve lijn uit het oog verloren en ingezet in een polemiek. Dit illustreert dat populariserende wetenschapsfilosofie al snel populistisch wordt: een betoog wordt een opinie op zijn smalst – de persoonlijke voorkeur – met het oog op stemmingmakerij. Dit kunnen we filosofisch populisme noemen: van rationeel betoog naar emotie en buikgevoel. Resultaat: gratuite meningen die alleen overtuigen afhankelijk van de retoriek waarmee ze worden verwoord: Ik vind ‘waardevol’ een beetje een ernstig woord, ik hou meer van het woord ‘leuk’. (p.76) Voert deze Nederlandse volksfilosoof hier misschien een impliciet pleidooi voor een nieuwe filosofische categorie? Naast het ware, mooie en het goede, nu ook het leuke?
Kortom, als Haring zijn onderliggende filosofische redenering systematisch zou uitwerken los van alle randverhalen, dan zou dat resulteren in een middellang academisch artikel met een interessante maar alles behalve spectaculaire claim: in tegenstelling tot wat soms gedacht wordt, zijn sommige klassieke criteria om aan te tonen dat iets waardevol is, binnen een subjectgerichte definitie, niet absoluut. Het is natuurlijk maar de vraag of dat eigenlijk ergens werd betwist. Deze claim is daarbij wel voor discussie vatbaar. Haring beroept zich namelijk op allerlei tegenvoorbeelden die gemakkelijk te betwisten zijn. Bijvoorbeeld, zijn redenering inzake criteria als stabiliteit en productiviteit: Haring wijst er op dat er experimenten zijn met grasveldjes met enkele (sterke en snelgroeiende) soorten die doorgaans sneller groeien dan natuurlijke of wilde grasvelden. Zijn conclusie: de noodzaak van biodiversiteit is een mythe, want monocultuur is soms stabieler en productiever. Tenminste, overeenkomstig een subjectief vooropgesteld doel: als je een net grasveldje wil en niets anders, ook al is dat in ecologisch opzicht iets minderwaardig. Wat Haring hier bovendien buiten beschouwing laat, is dat de experimenten met grasveldjes waar hij naar verwijst, veronderstellen dat men eerst een ruime mix aan soorten gras ter beschikking heeft waaruit men dan die soorten kan selecteren die in een (eerder geïsoleerde) context het beste presteren. Biodiversiteit is hier met andere woorden een noodzakelijke voorwaarde: zonder biodiversiteit zijn de grasveldjes uit het experiment er simpelweg ook niet.
Deze tekst verscheen in het jongste nummer van het tijdschrift Oikos, nr. 62
