Gepubliceerd in ‘De Witte Raaf’, nr. 68, juli/augustus 1997.

Gepubliceerd in ‘De Witte Raaf’, nr. 68, juli/augustus 1997.

dinsdag 8 september 2015 23:30

Kosmopolieten aller lande, kop op!

Jacques Derrida

Deze tekst is geschreven voor het eerste congres van vluchtsteden, gehouden op 21 en 22 maart 1996 in Straatsburg op initiatief van het Internationale Parlement van Schrijvers. Zelf kon ik op dit congres niet aanwezig zijn, maar ik hechtte eraan om toch het woord tot mijn vrienden te richten. De tekst is tijdens de zitting voorgelezen en naderhand gepubliceerd in een Spaanse vertaling (door Julian Mateo Ballorca) bij Éditions Cuatro, aan de universiteit van Valladolid, de eerste vluchtstad van Spanje.

Op 6 november 1995 in Straatsburg, tijdens de slotzitting van de tweede bijeenkomst van het Internationale Parlement van Schrijvers, werden alle steden van Europa opgeroepen om een netwerk van vluchtsteden te vormen. Deze oproep werd onderschreven door het Internationaal Parlement van Schrijvers, bij monde van zijn voorzitter en vice-voorzitters (Salman Rushdie, Adonis, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Édouard Glissant), door de stad Straatsburg, vertegenwoordigd door haar burgemeester Catherine Trautmann, en door de Raad van Europa, vertegenwoordigd door haar secretaris-generaal Daniel Tarschys. Nog eerder, op 31 mei 1995, was tijdens de plenaire zitting van het Congres van Lokale en Regionale Europese Overheden (het CPLRE), dat meer dan 400 steden verenigt, unaniem besloten om over te gaan tot de goedkeuring van het Handvest van Vluchtsteden zoals opgesteld door Fernando Martinez Lopez, burgemeester van Almeira. Dit Handvest bepaalt de voorwaarden van opvang van een schrijver die vervolgd wordt. Het Europese Parlement tenslotte nam op 21 september 1995 een resolutie aan waarin steun werd betuigd aan het Internationale Parlement van Schrijvers en de Europese steden werden opgeroepen zich bij het netwerk van vluchtsteden aan te sluiten. Vandaag de dag zijn deze steden 24 in getal, verspreid over de Verenigde Staten en Europa (België, Duitsland, Finland, Frankrijk, Italië, Nederland, Noorwegen, Oostenrijk, Spanje, Zweden en Zwitserland). [J.D.]

Waar komt het concept van het kosmopolitisme vandaan? En waar gaat het heen? Het is niet duidelijk of het concept van het kosmopolitisme, net als dat van de wereldburger, nog toekomst heeft. Je kunt je afvragen of er tegenwoordig nog een legitieme grond is voor een beslissend onderscheid tussen twee vormen van de stadstaat (polis), meer bepaald de stad en de staat. Je kunt je afvragen of eenInternationaal Parlement van Schrijvers nog moet uitgaan, zoals de naam lijkt te suggereren, van wat sinds meer dan twintig eeuwen het kosmopolitisme wordt genoemd. In hoeverre gaat het kosmopolitisme alle steden of staten ter wereld aan? En hoe zouden we nog kunnen dromen van een oorspronkelijk statuut voor de stad, en vervolgens voor de ‘vluchtstad’, met de bijbehorende vernieuwing van het internationale recht die we beogen, nu het ‘einde van de stad’ weerklinkt als een vonnis, als een alom aanvaarde diagnose of prognose? Op een in dergelijke termen gestelde vraag valt geen eenvoudig antwoord te verwachten. De kwestie zou dus op een andere manier aangepakt moeten worden, zeker als je denkt, zoals ik geneigd ben te doen, dat het Handvest van Vluchtsteden of het Internationale Bureau voor Vluchtsteden die op ons programma staan, iets anders, iets meer zouden moeten opleveren dan een banaal bijvoegsel in de literatuur over het internationale recht, maar de stoutmoedige aanzet zouden moeten geven tot een ware vernieuwing in de geschiedenis van het asielrecht of de gastvrijheidsplicht.

De naam ‘vluchtstad’ lijkt met gulden letters geschreven te staan in de oprichtingsakte van het Internationale Parlement van Schrijvers. Vanaf onze eerste samenkomst hebben we gepleit voor het openstellen van dergelijke vluchtsteden over de wereld. En daarmee lijkt inderdaad iets als een nieuwe kosmo-politiek gestalte te krijgen. We hebben geprobeerd over de hele wereld het uitroepen en opzetten van vluchtsteden aan te moedigen, vluchtsteden die talrijk en vooral autonoom dienen te zijn, zo onafhankelijk mogelijk van elkaar en van nationale overheden, maar niettemin onderling verbonden door nog nader te ontwerpen vormen van solidariteit. Dit ontwerp is onze taak, en theoretische of kritische reflectie moet daarbij samengaan met praktische initiatieven die we reeds met spoed tot ontplooiing beginnen te brengen. Of het nu vreemdelingen in het algemeen betreft of immigranten, ballingen, vluchtelingen, gedeporteerden, staatlozen, displaced persons (stuk voor stuk categorieën die met de nodige behoedzaamheid onderscheiden moeten worden), we dringen er bij de vluchtsteden op aan om invloed uit te oefenen op het beleid van nationale overheden en om zich in te zetten voor een herziening van de modaliteiten die de stad binden aan de staat, bijvoorbeeld in het Europa in wording of binnen internationale rechtssystemen die vaak nog worden beheerst door het principe van nationale soevereiniteit, een onaantastbaar of als zodanig beschouwd maar vaak ook steeds hachelijker en problematischer principe. Nationale soevereiniteit kan en mag niet langer het ultieme uitgangspunt van vluchtsteden zijn. Is dat ook mogelijk?

Toen we ons hiervoor inzetten, toen we wereldsteden en kleinere plaatsen aanspoorden deze inzet tot de hunne te maken en we ze de naam ‘vluchtstad’ gaven, was ons oogmerk meerledig, zoals trouwens ook het geval was met de term ‘parlement’. We wilden niet alleen de traditionele betekenis van een uitdrukking nieuw leven inblazen en een gedenkwaardig erfgoed in aanzien herstellen, maar met dat oude woord tegelijkertijd een volkomen nieuwe opvatting van gastvrijheid, van de plicht tot gastvrijheid en het recht op gastvrijheid naar voren brengen. Wat behelst deze opvatting? Hoe kunnen we haar plooien naar de schrikbarende noodsituaties die zich aan ons opdringen of om onze aandacht schreeuwen? Hoe kunnen we haar ons antwoord laten bepalen op omstandigheden of beperkingen, op tragedies en geboden zonder voorgaande?

Ik betreur het dat ik bij deze plechtige bijeenkomst niet aanwezig kan zijn, maar hoop dat u mij toestaat, nadat ik u als deelnemers het beste heb gewenst, om althans in grote lijnen de voornaamste trekken van dit nieuwe handvest van de gastvrijheid te schetsen. Want wat is de context waarbinnen we deze nieuwe ethiek of deze nieuwe kosmopolitiek van vluchtsteden hebben geformuleerd? Is het nog nodig stil te staan bij het geweld dat op wereldschaal woedt? Moeten we nog benadrukken dat deze misdaden soms het keurmerk dragen van staatsapparaten? Is het überhaupt mogelijk om een opsomming te geven van de steeds talrijker vormen van bedreiging, censuur of terrorisme, vervolging en vernedering? De slachtoffers die hierbij vallen, zijn ontelbaar en haast altijd zijn ze anoniem, maar steeds vaker zijn het wat men intellectuelen noemt – wetenschappers, journalisten, schrijvers, mannen en vrouwen die in staat zijn in het publieke domein een stem te doen klinken die door de nieuwe macht van de communicatiemedia steeds bedreigender wordt voor de polities aller landen, voor de krachten achter censuur en onderdrukking, of deze nu al dan niet tot de staat behoren en of ze nu religieus, politiek, economisch of sociaal zijn. Laten we geen voorbeelden geven, er zijn er te veel, en de beroemdste gevallen zouden de andere, de anoniem geblevenen, weleens kunnen terugstorten in de duisternis waaraan ze zich toch al zo moeilijk ontworstelen, een duisternis die feitelijk het eerste kwaad is en de voorwaarde voor alle andere kwaden. Wanneer we ons beroepen op de stad, en niet op de staat, dan is dat omdat we van een nieuw concept van de stad verwachten wat we van de staat al haast niet meer durven te verwachten. Worden de gewelddadigheden waar (buitenlandse of binnenlandse) vluchtelingen of ballingen voor op de vlucht slaan niet al op instigatie of met steun van de staat gepleegd, dan is deze vaak niet bij machte de bescherming en vrijheid van zijn eigen burgers te waarborgen tegen de dreiging van terrorisme, al dan niet voorzien van nationalistische of religieuze alibi’s. Dit verschijnsel zou geanalyseerd moeten worden in een historisch lange-termijnperspectief, iets waarvoor ons nu de tijd en de middelen ontbreken. Een dergelijk perspectief zou moeten teruggaan tot vóór de ontwikkelingen die, op zijn minst sinds de Eerste Wereldoorlog, hebben geleid tot wat Hannah Arendt De neergang van de natie-staat en het einde van de mensenrechten heeft genoemd, in een tekst die het nog steeds verdient om diepgaand te worden bestudeerd. (1) Arendt analyseert er de moderne geschiedenis van minderheden, “staatlozen”, Heimatlosen, mensen zonder vaderland, vluchtelingen, gedeporteerden, displaced persons. Ze onderscheidt twee grote schokken, meer bepaald tussen de twee wereldoorlogen.

Allereerst de afschaffing, na de komst van honderdduizenden staatlozen, van het recht op asiel dat “het enige recht is dat op het gebied van de internationale betrekkingen ooit gefigureerd heeft als een symbool van de Rechten van de Mens”. Arendt wijst erop dat dit recht een “heilige geschiedenis” heeft en “het enige overblijfsel is van het middeleeuwse beginsel quid est in territorio est de territorio”. (Het behelst hier een “middeleeuws beginsel” dat nog steeds aan onze ‘vluchtsteden’ ten grondslag ligt – hierover later meer.) “Maar,” gaat Arendt verder, “ofschoon het asielrecht in een in natie-staten opgedeelde wereld wel bleef functioneren en het in individuele gevallen zelfs de twee wereldoorlogen overleefde, werd het ervaren als een anachronisme en als een beginsel dat onverenigbaar is met de internationale rechten van de staat.” (2) Toen zij dit schreef, omstreeks 1950, kon Arendt nog wijzen op de afwezigheid van een dergelijk recht op asiel in de “geschreven wet” van het internationale recht (bijvoorbeeld in het Handvest van de Volkenbond). Inmiddels is een en ander wel enigszins geëvolueerd, we zullen daar nog op terugkomen, maar bijkomende herzieningen zijn onontbeerlijk.

De tweede schok die de Europese wereld onderging als gevolg van de massale aankomst van vluchtelingen was het besef dat daarop met de klassieke rechtsmiddelen (repatriëring of naturalisatie) geen antwoord geboden kon worden. Nog steeds is er hiervoor geen bevredigende oplossing uitgewerkt. Arendt staat uitvoerig stil bij de gevolgen van deze trauma’s, en wijst daarmee misschien ook op een van onze taken, of tenminste op het perspectief dat geboden wordt door ons Handvest en onze Statuten. Zij heeft het niet over de stad, maar de golf die volgens haar tussen de twee wereldoorlogen gevolgd is op de tweevoudige schok, zou ons moeten aanzetten tot het stellen van nieuwe vragen over de toekomst van de steden en over de rol die zij in deze ongekende situatie kunnen vervullen. Hoe kunnen we het asielrecht herdefiniëren en vernieuwen zonder repatriëring of naturalisatie? Kan de stad of enige vorm van stadsrecht nieuwe perspectieven openen die het inter-staats-nationale recht verzuimd heeft te openen? Laten we zonder omhaal verklaren wat onze uiteindelijke ambitie is, de ambitie waaraan ons project zijn zin ontleent. Wat we met de term ‘vluchtstad’ op het oog hebben, wat we beogen, is meer dan simpelweg een opsomming van nieuwe kenmerken of nieuwe bevoegdheden, toegekend aan een klassieke en onveranderde opvatting van de stad. Het gaat niet meer om simpelweg nieuwe predikaten waarmee het oude onderwerp ‘stad’ verrijkt kan worden. Nee, wij dromen van een andere opvatting, een ander recht, een andere politiek van de stad. Ik weet wel dat zoiets om duizend redenen utopisch kan klinken, maar tegelijk gelden onze eerste stappen in deze richting, hoe bescheiden ook, als bewijs dat iets dergelijks daadwerkelijk in beweging is gezet – een wanordelijke beweging, onlosmakelijk verbonden met de turbulenties waaraan de axioma’s van ons internationaal recht reeds gedurende lange tijd onderhevig zijn.

Bestaat er dus een kans voor de gastvrijheid van steden, wanneer we ons, zoals ik, kunnen vinden in Arendts stelling dat het internationale recht tegenwoordig beperkt wordt door verdragen tussen soevereine staten? En dat een “wereldregering” daar niet per se iets aan zou verhelpen? Arendt schreef indertijd iets wat volgens mij nog niets aan waarheid heeft ingeboet: “In tegenstelling tot de goedbedoelde humanitaire pogingen om internationale instanties te bewegen tot nieuwe verklaringen van de Rechten van de Mens, zouden we moeten beseffen dat de idee van ‘menselijkheid’ uitstijgt boven de huidige werkingssfeer van het internationale recht, dat nog steeds functioneert in termen van wederzijdse overeenkomsten en verdragen tussen soevereine staten; en een werkingssfeer die boven de naties zou staan, bestaat voorlopig niet. Sterker nog, de komst van een ‘wereldregering’ zou allerminst een eind maken aan dit dilemma.” (3)

Wat Arendt zegt over groepen en individuen die tussen de twee wereldoorlogen elk statuut zijn kwijtgeraakt, niet alleen hun staatsburgerschap maar zelfs hun titel van ‘staatloze’, zouden we nog verder moeten versterken en aanscherpen. Ook zouden we vandaag opnieuw moeten evalueren welke rol, in Europa en elders, wordt gespeeld door respectievelijk staten, bonden, federaties of confederaties van staten enerzijds, en steden anderzijds. Indien het nog steeds zinvol en relevant is om te spreken over zoiets als de stad en de stedelijke identiteit, dan rijst de vraag of steden zich boven natie-staten kunnen verheffen, of dat ze zich er althans binnen nog nader te bepalen grenzen van kunnen losmaken, om, in een nieuwe betekenis van het woord, vrijsteden te worden waar het gastvrijheid en toevlucht betreft. Vrijdom doelde in het algemeen op de status van onschendbaarheid of ontheffing die soms, net als een recht op asiel, werd verleend aan bepaalde (diplomatieke of religieuze) plaatsen waar men een heenkomen kon zoeken om aan vormen van onrechtvaardige vervolging te ontsnappen.

Zo zouden de contouren van onze taak eruit kunnen zien, een taak die theoretisch is maar onvermijdelijk ook politieke consequenties heeft. Deze taak is des te dwingender en duldt des te minder uitstel omdat de vooruitzichten met de dag somberder worden. Uit cijfers blijkt dat het recht op politiek asiel in Frankrijk en in Europa steeds minder wordt gerespecteerd. Nog onlangs kon er worden gesproken over een “zwart jaar van het asielrecht in Frankrijk”. (4) Als gevolg van een makkelijk te begrijpen moedeloosheid neemt het aantal aanvragen voor politiek asiel met grote regelmaat af. Het Office français de protection des réfugiés et apatrides (OFPRA) verhardt zijn toelatingseisen en beperkt op grote schaal het aantal toegekende verblijfsvergunningen. Het aantal afwijzingen van aanvragen voor politiek asiel is in de loop van de jaren ’80 en sinds het begin van de jaren ’90 voortdurend toegenomen.

Sinds de Franse Revolutie heeft Frankrijk verhoudingsgewijs zeker een grotere bereidheid getoond om politieke vluchtelingen op te nemen dan andere vergelijkbare Europese staten, maar de motieven achter deze bereidheid waren nooit zuiver ‘ethisch’, in de betekenis van ‘morele wet’, ‘wet van het verblijf’ (ethos) of ‘wet van de gastvrijheid’. De comparatieve daling van het Franse geboortecijfer sinds het midden van de 18de eeuw heeft Frankrijk liberaler gemaakt op het gebied van immigratie in het algemeen, om voor de hand liggende economische redenen: er zijn werknemers nodig en zolang de economie blijft draaien, doet men niet al te moeilijk over het onderscheid tussen economische en politieke motieven. Dit laatste was in sterke mate het geval in de jaren ’60, toen een economische boom op natuurlijke wijze vertaald werd in een toegenomen behoefte aan buitenlandse werknemers.

Voorts moet men weten dat de Franse grondwet het asielrecht weliswaar al sinds lang in zijn vaandel voert, maar dat dat recht pas zeer recent en op tamelijk restrictieve wijze een precieze omschrijving heeft gekregen en een positief rechtsbegrip is geworden. De Grondwet van 1946 kent het asielrecht nog uitsluitend toe aan personen die vervolgd worden vanwege hun “handelen ten gunste van de vrijheid”. Pas later, in 1954, wanneer Frankrijk de Conventie van Genève uit 1951 onderschrijft, wordt deze omschrijving van de politieke vluchteling verruimd. Dan slaat het op alle personen die tot ballingschap zijn gedwongen omdat “hun leven of hun vrijheid worden bedreigd op grond van hun ras, religie of politieke mening”. Een inderdaad aanzienlijke, zij het zeer recente verruiming, waarbij tevens opgemerkt moet worden dat het toepassingsgebied van deze Conventie van Genève aan scherpe grenzen gebonden was. We zijn nog ver verwijderd van Kants beroemde tekst over het universele recht op gastvrijheid, een tekst waarvan ik de beperkingen en restricties straks ter sprake zal brengen. De Conventie van Genève van 1951, die Frankrijk dus dwong zijn asielrecht te verruimen, had als zodanig uitsluitend betrekking op “gebeurtenissen in Europa vóór 1951”. Pas heel laat, in 1967 om precies te zijn, juist toen het proces op gang kwam dat vandaag zulke dramatische vormen aanneemt, verruimde een protocol dat in New York aan de Conventie van Genève werd toegevoegd het toepassingsgebied en de tijdsbegrenzing, meer bepaald tot gebeurtenissen die buiten Europa of na 1951 plaatsvonden. (Van deze ontwikkelingen was Hannah Arendt uiteraard niet op de hoogte, en zij kon ze dus ook niet aanroeren toen ze omstreeks 1950 haar tekst schreef.)

Er bestaat altijd een aanzienlijk verschil tussen aan de ene kant de edelmoedigheid van de grote beginselen van het asielrecht, geërfd van de Verlichting of de Franse Revolutie, en aan de andere kant de historische werkelijkheid oftewel de daadwerkelijke toepassing van deze beginselen. Deze wordt in bedwang gehouden, beheerst en beperkt door onverbiddelijke juridische regels; zij wordt bewaakt door wat in het voorwoord van het boek La crise du droit d’asile en France een al met al tamelijk “bekrompen” rechtstraditie heet. (5) Dat de rechtstraditie “bekrompen” en restrictief blijft, komt in feite doordat zij onderworpen is aan demografische en economische belangen, kortom aan het belang van de natie-staat die opvangt en asiel verleent. Het statuut van de vluchteling is niet hetzelfde als dat van de immigrant in het algemeen, zelfs niet hetzelfde als dat van de politieke immigrant. De erkenning als vluchteling vindt soms pas lang na aankomst in Frankrijk plaats, of het immigratiemotief aanvankelijk nu economisch of politiek was. We moeten er daarom voortdurend op blijven letten dat we onderscheid maken tussen de verschillende statuten, te meer daar de grens tussen het economische en het politieke problematischer lijkt dan ooit. Franse politici, zowel ter linker- als ter rechterzijde, hebben het veelvuldig over de “beheersing van de immigratie”. Dat maakt deel uit van de obligate retoriek van verkiezingsprogramma’s. Maar deze “beheersing van de immigratie” leidt doorgaans, zoals Luc Legoux opmerkt, tot het onderscheiden van twee vormen van ballingschap – vlucht en migratie – en tot het voorbehouden van asiel aan degenen die van hun immigratie niet het minste economische profijt kunnen verwachten. Een dergelijke voorwaarde heeft absurde consequenties: hoe zou een zuiver politieke vluchteling aanspraak kunnen maken op opvang en asiel zonder van zijn nieuwe woonomgeving ook maar enig economisch voordeel te verwachten? Hij zal toch moeten werken! Het land waar hij onthaal vindt, kan toch niet altijd, onvoorwaardelijk en volledig in zijn levensonderhoud voorzien! Dit is een van de concrete vragen die wij in de toekomst zullen moeten behandelen: hoe helpen we de gasten van vluchtsteden om, door werk of creatieve activiteiten, op deze nieuwe plekken en in deze soms nieuwe taal, een stevige en duurzame structuur in hun leven aan te brengen? Het onderscheid tussen het economische en het politieke is dus niet alleen moeilijk te begrijpen of inconsequent, maar ook hypocriet en pervers. Uiteindelijk laat het toe om haast elke vorm van politiek asiel te weigeren, en zelfs, desgewenst, elke toepassing van de wet te verhinderen, aangezien deze volkomen afhankelijk zou zijn van opportunistische, soms electorale of machtspolitieke overwegingen, die zelf in laatste instantie weer behoren tot het domein van de demografie of de markt of, op het niveau van de politie, uitmonden in fantasma’s of realiteiten die de openbare veiligheid betreffen. Spreken over toevlucht, asiel of gastvrijheid wordt dan een zuiver retorisch alibi. “De geleidelijke teloorgang van het asielrecht in Frankrijk voor volkeren uit arme landen,” merkt Legoux op, “vloeit voort uit een lange ontwikkeling van de opvattingen over asiel naar een steeds restrictievere betekenis.” (6) Deze tendens om de grenzen te sluiten wordt op brede schaal gedeeld, niet door Europa als zodanig (voor zover je überhaupt over Europa in algemene termen kan spreken), maar door de landen van de Europese Unie. Soms is het de prijs die voor de Schengen-akkoorden moet worden betaald – die overigens, Jacques Chirac heeft het zelf verklaard, op dit ogenblik in Frankrijk niet eens integraal worden toegepast. Terwijl men beweert de binnengrenzen op te heffen, gaat men over tot een nog strengere vergrendeling van de buitengrenzen van voornoemde Europese Unie. Asielzoekers kloppen achtereenvolgens bij elk land van de Europese Unie aan en hun wordt tenslotte bij alle grenzen de toegang geweigerd. Onder het voorwendsel van de strijd tegen economische immigratie worden de aanvragen voor politiek asiel vaker dan ooit door de staten van de Europese Unie afgewezen. Zelfs wanneer het niet gebeurt in de vorm van een expliciet, met motieven omkleed juridisch antwoord, laten de staten vaak hun politie de wet stellen. Zo was er het geval van een Koerdisch vluchteling wiens asielaanvraag door een Frans gerechtshof officieel was toegekend, en die desondanks door de politie naar Turkije werd uitgewezen zonder dat er iemand protest aantekende. Zoals in veel andere voorbeelden, zoals met name in het geval van het ‘gastvrijheidsdelict’ waar mensen die politieke verdachten onderdak zouden hebben geboden steeds vaker van worden beschuldigd, is hier het zwaarwegende en doorslaggevende probleem aan de orde van de politie, van de status van de politie, een grenspolitie om te beginnen, maar ook een politie zonder grenzen, zonder nauwkeurig vast te stellen beperkingen, die als gevolg daarvan allesoverheersend en ongrijpbaar wordt, zoals Walter Benjamin opmerkte in zijn vlak na de Eerste Wereldoorlog geschreven Kritische beschouwing van het geweld. In de zogeheten geciviliseerde staten wordt de politie alomtegenwoordig en spookachtig zodra zij de wet voorschrijft in plaats van zich te beperken tot het toepassen en doen naleven van de wet. En dit gegeven wordt des te duidelijker in het tijdperk van de nieuwe teletechnologieën. Politiegeweld, zei Benjamin al, wordt dan “gezichtsloos” en “vormloos” (gestaltlos); de politie is aan niemand meer verantwoording verschuldigd, en als zodanig nergens grijpbaar (nirgend fassbar). In de geciviliseerde staten breidt het schrikbeeld van haar spookachtige verschijning zich onbeperkt uit (Benjamin heeft het over haarallverbreitete gespenstische Erscheinung im Leben der zivilisierten Staaten). (7) Uiteraard is het er ons niet om te doen onrechtvaardige, utopische verdachtmakingen te ventileren ten aanzien van de functie van de politie, meer bepaald met betrekking tot haar strijd tegen misdrijven die tot haar bevoegdheden horen (bijvoorbeeld het terrorisme, de drugshandel en de activiteiten van allerhande maffia’s). We willen alleen de vraag aan de orde stellen naar de grenzen van politiële bevoegdheden en naar de voorwaarden waaronder die worden uitgeoefend, in het bijzonder jegens vreemdelingen. Als we de nieuwe volmachten van (nationale of internationale) polities in overweging nemen, belanden we bij een van de meest zwaarwichtige rechtskwesties die door een toekomstige uitwerking van ons Handvest van Vluchtsteden aan de orde zou moeten worden gesteld en, op lange termijn, het onderwerp zou moeten worden van een niet aflatende strijd: er moeten grenzen gesteld worden aan de legitieme volmachten en bevoegdheden van wat een eenvoudig politie-apparaat dient te blijven, strikt ondergeschikt aan de controle van het politieke bestuur en van de instanties die toezien op de eerbiediging van de rechten van de mens en van een verruimd asielrecht. In de lijn van de opmerkingen van Benjamin die ik zojuist aanhaalde, wees ook Hannah Arendt al op deze ongehoorde uitbreiding van de macht van de moderne politie ten aanzien van deze nieuwe vluchtelingen. Zij deed dat vlak na een opmerking over anonimiteit en roem die wij, vooral bij het Internationale Parlement van Schrijvers, terdege tot ons zouden moeten laten doordringen: “Alleen roem kan mogelijkerwijs een antwoord bieden op de eeuwige klacht van vluchtelingen uit alle maatschappelijke lagen dat ‘niemand weet wie ik ben’ – de kansen van een beroemde vluchteling zijn nu eenmaal groter, net als een hond met een naam grotere overlevingskansen heeft dan een zwerfhond die alleen maar een hond is en verder niets. De natie-staat, niet bij machte een wet op te stellen voor degenen die de bescherming van een nationale overheid waren kwijtgeraakt, schoof het probleem door naar de politie. Voor het eerst in Europa kreeg de politie volmachten om op eigen gezag te handelen, om rechtstreeks te heersen over mensen; in het openbare leven was zij niet langer een instrument, bedoeld om de wet toe te passen en te doen naleven, maar een van de overheid en van ministeries onafhankelijke overheidsinstantie.” (8)

We weten maar al te goed dat dit probleem vandaag de dag ernstiger is dan ooit, de aanwijzingen stapelen zich op. Tegen de beschuldiging van wat sinds kort een ‘gastvrijheidsdelict’ wordt genoemd, is in Frankrijk een golf van protest ontstaan. Enkele organisaties hebben het voortouw genomen en de pers heeft het protest veel weerklank gegeven. Voortbordurend op de zogeheten ‘Pasqua-wetten’, staat nu het ‘wetsvoorstel-Toubon’ op de agenda. Dit wetsvoorstel, dat heden in parlementaire vergaderingen, in de Assemblée Nationale en in de Senaat wordt bediscussieerd, beoogt feitelijk elke vorm van gastvrijheid die verleend wordt aan vreemdelingen die “in een onwettige situatie verkeren” of gewoon geen “geldige papieren” hebben, te behandelen als een daad van terrorisme of als “deelname aan een criminele vereniging”. (9) Het gaat hier om een verzwaring van artikel 21 van de beruchte verordening van 2 november 1945, waarin elke vorm van hulp aan “illegale” vreemdelingen al werd beschouwd als een “criminele daad”. De “criminele daad” dreigt nu dus een “terroristische daad” te worden. Daar komt bij dat dit wetsvoorstel in strijd lijkt met de (door Frankrijk ondertekende) Schengen-akkoorden, waarin wordt gestipuleerd dat er op hulp aan een “vreemdeling” die geen “geldige papieren” bezit of “illegaal” is alleen een veroordeling mag volgen indien kan worden aangetoond dat deze hulp “lucratief” is.

De term ‘vluchtstad’ hebben wij onder meer gekozen omdat hij historische aanspraken kan maken op ons respect, en op het respect van eenieder die de ethiek der gastvrijheid cultiveert. Maar is het spreken over een te cultiveren ethiek der gastvrijheid op zichzelf niet tautologisch? Ondanks alle spanningen of tegenstrijdigheden die haar eigen zijn, ondanks alle ontaardingen waaraan zij ten prooi kan vallen, hoeft zoiets als een ethiek van de gastvrijheid niet te worden gecultiveerd. Gastvrijheid is het wezen van de cultuur, en niet zomaar een ethisch beginsel zoals er meer zijn. In zover ethisch handelen raakt aan deethos, dat wil zeggen aan de woning, aan de plek waar je thuis bent, de vertrouwde verblijfplaats en hoe je er leeft, hoe je je er verhoudt tot jezelf en tot anderen, tot anderen als getrouwen of als vreemdelingen,ís ethiek gastvrijheid, valt zij volledig samen met de ervaring van gastvrijheid, hoe die ook wordt ontplooid of afgebakend. Maar juist daarom, en omdat het thuis-zijn bij zichzelf (het zichzelf-zijn zelf – l’ipséité même), veronderstelt dat ontvangst of opname van een ander altijd gepaard gaat met enigerlei vorm van gewelddadige onderwerping, beheersing of dwang, daarom bestaat er een geschiedenis van de gastvrijheid, een altijd mogelijke ontaarding van De Wet van de gastvrijheid (die onvoorwaardelijk kan lijken) en van de wetten die de gastvrijheid inperken, aan voorwaarden onderwerpen en opnemen in een geheel van rechtsregels. Binnen deze geschiedenis zou ik op zeer bescheiden preliminaire wijze, enkele bakens willen aanwijzen met betrekking tot wat ons hier interesseert.

Wat wij ‘vluchtstad’ noemen, kan naar mijn idee worden gesitueerd op het kruispunt van verschillende tradities, of van verschillende momenten binnen westerse, Europese of para-Europese tradities. Enerzijds is er de Hebreeuwse traditie, waarin deze steden geacht werden opvang en bescherming te bieden aan diegenen die een toevluchtsoord zochten wanneer zij, voor een misdaad die zij niet (of onopzettelijk) hadden begaan, achtervolgd werden door een blinde en wraakzuchtige justitie, of door wat in de teksten de ‘bloedwreker’ heet. Dit stedelijke recht op onschendbaarheid en gastvrijheid kende een uitgebreide casuïstiek, en de grondleggende tekst van een dergelijke jurisprudentie is ongetwijfeld het oudtestamentische Boek Numeri: in deze tekst beveelt God Mozes steden te stichten die, naar de letter van de Bijbel, “vrijsteden” of “wijkplaatsen” zullen zijn, te beginnen met “zes vrijsteden”, in het bijzonder bedoeld voor “de vreemdelingen en gasten die bij u wonen”. (10) Aan deze Hebreeuwse traditie van de vluchtstad zijn in het Frans twee fraaie teksten gewijd, en ik wil er in het voorbijgaan graag op wijzen dat de auteurs van deze essays, hoewel van een verschillende generatie, als filosoof verbonden waren of zijn met de stad Straatsburg, met deze genereuze grensstad, deze bij uitstek Europese stad, de hoofdstad van Europa en onze eerste vluchtstad. Ik doel op de beschouwingen die Emmanuel Lévinas in 1982 (11) en Daniel Payot in 1992 hebben gepubliceerd, beide onder de titel Vluchtsteden. (12)

Anderzijds is er de middeleeuwse traditie van een zekere stedelijke soevereiniteit. Een stad kon zelf de wetten van haar gastvrijheid bepalen, dat wil zeggen de welomschreven, meervoudige en restrictieve wetsartikelen waarmee specifieke voorwaarden werden gesteld aan de toepassing van De Wet van de gastvrijheid – die onvoorwaardelijke, bijzondere en tegelijk universele Wet op grond waarvan de poorten geopend zouden moeten worden voor iedereen, voor elke ander, elke nieuwkomer, zonder vragen, zelfs zonder identificatie, wáár hij of zij ook vandaan moge komen en wie hij of zij ook moge zijn. (Nader onderzoek zou nodig zijn naar wat men de ‘vrijplaats’ noemde, verleend door kerken die als steden functioneerden, en bedoeld om onschendbaarheid of noodopvang te bieden aan vluchtelingen; en naar deauctoritas die koningen of landsheren in staat stelde hun gasten voor elke vorm van vervolging te vrijwaren; of ook naar wat er gebeurde tussen de op voet van oorlog verkerende Italiaanse steden, wanneer de ene stad een toevluchtsoord werd voor de balling, de vluchteling, de uitgewezene afkomstig uit een andere stad – en omdat wij meteen aan schrijvers denken, schiet ons hier het geval van Dante te binnen, verbannen uit Firenze en opgevangen, meen ik, in Ravenna.)

Tenslotte vinden we op ditzelfde kruispunt de kosmopolitische traditie die het Paulinische christendom deelde met het Griekse stoïcisme, een kosmopolitische traditie geërfd door de Verlichting en in filosofische termen het meest scherpomlijnd geformuleerd door Kant, in zijn befaamde Definitieve artikel voor de eeuwige vrede. “Het wereldburgerrecht moet zich beperken tot de voorwaarden voor een universele gastvrijheid”. Dit is niet de plaats voor een analyse van dit opmerkelijke Artikel en van de immense geschiedenis die het doorgeeft en impliciet op een hoger plan brengt. Het stoïcijnse kosmopolitisme gaat over in de handen van Cicero; in het Paulinische christendom vindt een opleving, radicalisering en letterlijk ‘politisering’ plaats van de eerste geboden van elke Abrahamische religie, sinds bijvoorbeeld het “Open de poorten” van Jesaja – die evenwel de strikte voorwaarden van de gastvrijheid aangaf, namelijk de “sterke stad”, wier “muren en wallen onze redding zijn”. (13) Paulus geeft deze oproepen of bevelen hun moderne namen. Het zijn tevens theologisch-politieke namen, aangezien ze expliciet duiden op een wereldburgerschap of -medeburgerschap: “Zo bent u dus geen vreemdelingen en ontheemden meer, maar medeburgers van de heiligen en huisgenoten van God.” (14) In deze zin kan “vreemdelingen” (xenoi) ook vertaald worden als ‘gasten’ (hospites); en “ontheemden”, of zelfs ‘immigranten’ (paroikoi) kan evengoed slaan op de buurman als op de vreemdeling die zonder politieke rechten in een stad of land verblijft, wat voor ons uiteraard een belangwekkend gezichtspunt is. Ik wijzig en vermeng verschillende vertalingen van deze passage, waaronder die van Chouraqui, maar de politieke inzet en theologische implicaties van deze semantische kwesties zouden nauwkeuriger geanalyseerd moeten worden. De vertaling van Grosjean-Léturmy bijvoorbeeld, voor de Bibliothèque de la Pléiade, kondigt wellicht letterlijk de plaats aan die wij ‘vluchtstad’ hebben genoemd en die kan beschouwd worden als een geseculariseerde versie van het Paulinische kosmopolitisme: “Ainsi donc vous n’êtes plus des étrangers en séjour (xenoi, hospites), vous êtes les concitoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu (sympolitai tôn agiôn kai oikeioi tou theou; cives sanctorum, et domestici Dei)”.

Wanneer Kant het wereldburgerrecht formuleert, in die geest van de Verlichting waar wij ons nog steeds op beroepen, beperkt hij dat recht niet louter tot “de voorwaarden voor een universele gastvrijheid”. Hij onderscheidt twee beperkingen, die ons uitnodigen tot reflectie en misschien ook tot veranderingen of vooruitgang. Over welke beperkingen gaat het?

In eerste instantie lijkt Kant het wereldburgerrecht zonder enige beperking uit te breiden tot de universele gastvrijheid. Dat is de voorwaarde voor eeuwige vrede tussen alle mensen. (15) Hij omschrijft dit wereldburgerrecht nadrukkelijk als een natuurrecht. (16) Dit laatste zou dus een onverjaarbaar en onvervreemdbaar oerprincipe zijn. Zoals haast altijd in het geval van het natuurrecht, kunnen we er de trekken van een geseculariseerde theologische erfenis in herkennen. Aan alle menselijke wezens, aan alle eindige, met rede begiftigde schepselen, valt zonder enig onderscheid “het gemeenschappelijk bezit van het aardoppervlak” ten deel. (17) In beginsel kan dus niemand rechtmatige aanspraken maken op het bezit van dit aardoppervlak (als zodanig, als oppervlakte), teneinde iemand anders de toegang te ontzeggen. Kant laat niet na te benadrukken dat dit gemeenschappelijke bezit het hele “aardoppervlak” beslaat. Hij wil elk punt van de wereld als eindige, sferische bol in zijn analyse betrekken (mondialisering en globalisering), aangezien een oneindige verstrooiing onmogelijk is; maar vooral wil hij ervan uitsluiten wat op dat oppervlak wordt opgetrokken, opgebouwd of opgericht: woning, cultuur, institutie, staat, enzovoort. Alles wat op de grond staat maar niet langer de grond is, zelfs waar het steunt op het aardoppervlak, hoeft niet onvoorwaardelijk voor elke nieuwkomer toegankelijk te zijn. Dankzij de voorwaarde van deze strenge afbakening (die niets anders is dan de institutie van de grens, als landsgrens, natie, staat, publieke of politieke ruimte), is Kant in staat twee consequenties te trekken waarop hij twee interpretatiekaders laat aansluiten, die ook ons aangaan.

Om te beginnen valt voor hem het gastrecht (Gastrecht) niet onder de gastvrijheid, die zich beperkt tot hetbezoekrecht (Besuchsrecht). Het gastrecht zou aan de orde moeten komen in een afzonderlijk verdrag tussen staten. Zo stelt Kant voorwaarden die wij zorgvuldig zouden moeten interpreteren vooraleer we ons eigen standpunt bepalen: “Er is hier geen sprake van filantropie, maar van recht. Daarin betekentgastvrijheid (Hospitalität (Wirtbarkeit)) het recht van een vreemdeling om door een ander niet vijandig behandeld te worden vanwege zijn komst op diens gebied. Die ander kan hem uitwijzen, wanneer dit zonder levensgevaar voor de vreemdeling kan geschieden, maar hij mag hem niet vijandig behandelen, zolang de vreemdeling zich ter plaatse vreedzaam gedraagt. Het is geen gastrecht, waarop deze aanspraak maken kan, maar een bezoekrecht. Voor een gastrecht zou een aparte welwillende afspraak nodig zijn, waardoor de vreemdeling voor een bepaalde tijd huisgenoot (Hausgenossen) zou worden. Een bezoekrechtdaarentegen komt alle mensen toe en behelst het recht zichzelf een gemeenschap aan te bieden, op grond van het recht van het gemeenschappelijk bezit van het aardoppervlak, waarop zij zich niet tot in het oneindige kunnen verstrooien, daar het het oppervlak van een bol betreft. Daarom moeten zij het tenslotte toch opbrengen naast elkaar te leven. Niemand immers heeft oorspronkelijk meer dan enig ander het recht om op een bepaalde plaats van de aarde te zijn.” (18) Deze beperking van het gastrecht, en ook het relateren van een dergelijk recht aan verdragen tussen staten, zou voor ons tot de toekomstige onderwerpen van discussie kunnen behoren.

Door in het verlengde hiervan gastvrijheid strikt als recht te definiëren (wat in veel opzichten een vooruitgang is), maakt Kant gastvrijheid afhankelijk van de staatssoevereiniteit, met name waar het gaat om het gastrecht. Gastvrijheid betekent hier openbaarheid van de openbare ruimte, zoals dat voor het recht in Kantiaanse zin altijd het geval is; de gastvrijheid van een stad of van een particulier individu is afhankelijk van, en wordt gecontroleerd door de van staatswege gegeven wetten en politie. Dat heeft verregaande consequenties, in het bijzonder voor de ‘gastvrijheidsdelicten’ waar we het eerder over hadden, maar ook voor de stadssoevereiniteit die ons bezighoudt, en die als concept tegenwoordig minstens zo problematisch is als in Kants tijd.

Voorlopig blijven deze kwesties duister en ingewikkeld. We moeten daar openlijk voor uitkomen, zonder te doen alsof we ze op dit moment kunnen beheersen. Waar het om gaat, is hoe verandering en vooruitgang van het recht bewerkstelligd kunnen worden. En of deze vooruitgang mogelijk is in een tijdsgewricht dat geklemd zit tussen De Wet van een onvoorwaardelijke gastvrijheid, die aan elke andere a priori geboden wordt, aan elke nieuwkomer, wie het ook moge zijn, en de voorwaardelijke wetten van een gastvrijheidsrecht zonder welke De Wet van de onvoorwaardelijke gastvrijheid weleens een vrome wens zou kunnen blijven, een onverantwoordelijk, amorf en ondoeltreffend streven, of zelfs ieder moment zou kunnen ontaarden.

Kortom, proef en experiment. Onze proef met vluchtsteden hoeft niet alleen te zijn wat ze onverwijld moet zijn, namelijk een antwoord op een noodsituatie, een antwoord dat rechtvaardig is, rechtvaardiger tenminste dan het bestaande recht, een antwoord waarmee onmiddellijk wordt gereageerd op misdaad, geweld en vervolging. De proef met vluchtsteden stel ik me ook voor als het bieden van ruimte, van denkruimte – en alweer gaat het hier om onderdak of gastvrijheid – aan het experiment met vormen van recht en democratie die nog in de schoot der toekomst verborgen zijn. Op de drempel van deze steden, van deze nieuwe steden die iets heel anders zouden zijn dan villes nouvelles, moet een bepaald, een anderconcept van het kosmopolitisme misschien nog arriveren.

-Nee – zo’n concept is al gearriveerd…

-…in dat geval hebben we het misschien nog niet herkend.

Vertaling uit het Frans: Rokus Hofstede

Noten

(1)        Hannah Arendt, The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man, in: The origins of totalitarianism, George Allen & Unwin LTD, London, 1958 (1951), pp. 267-302.

(2)        Hannah Arendt, op. cit. (noot 1), p. 280.

(3)        Hannah Arendt, op. cit. (noot 1), p. 298.

(4)        Le Monde van 27 februari 1996. Zie ook Luc Legoux, La crise de l’asile politique en France, Centre français sur la population et le développement (CEPED).

(5)        Luc Legoux, op cit. (noot 4), p. XVI.

(6)        Luc Legoux, op cit. (noot 4), p. XVIII.

(7)        Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, in: Sprache und Geschichte. Philosophische Essays, red. Rolf Tiedemann, Universal-Bibliothek nr. 8775, Reclam, Stuttgart, 1992, pp. 104-131. Een kritische beschouwing van het geweld, in: Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, vert. Ineke van der Burg & Mark Wildschut, SUN, Nijmegen, 1996, pp. 53-79.

(8)        Hannah Arendt, op. cit. (noot 1), p. 287.

(9)        Op het moment dat Derrida deze tekst richtte aan de deelnemers van het eerste congres van vluchtsteden was Jacques Toubon nog minister van justitie van Frankrijk.

(10)      Numeri, 35: 9-32. Zie ook 1 Kronieken, 6:42 en 6:52, waar de uitdrukking ‘vrijstad’ weer opduikt, en vooral Jozua, 20:1-9: “Wanneer ze hem in de stad opnemen, moeten ze een plaats aanwijzen waar hij kan wonen.”

(11)      Emmanuel Lévinas, Les villes-refuges, in: L’Au-delà du verset, Minuit, 1982, p. 51 en volgende. Voor een nauwkeuriger lezing van deze tekst en een algemene interpretatie van het denken over gastvrijheid in het werk van Emmanuel Lévinas, zie Jacques Derrida, Le mot d’accueil, in: Adieu à Emmanuel Lévinas, Éditions Galilée, 1997.

(12)      Daniel Payot, Des villes-refuges, Témoignage et espacement, Éditions de l’Aube, 1992, met name p. 65 en volgende.

(13)      Jesaja, 26:2.

(14)      Efeziërs, 2:19-20.

(15)      “Op deze wijze kunnen ver verwijderde werelddelen op vreedzame wijze met elkaar bepaalde verhoudingen aangaan, die tenslotte publiekrechtelijk worden en zo het menselijk geslacht uiteindelijk steeds dichter bij een constitutie voor wereldburgers brengen. (…) Het is nu met de onder de volken geleidelijk toegenomen (engere of wijdere) gemeenschap zo ver gekomen, dat de schending van het recht op één plaats van de aarde op alle plaatsen wordt gevoeld. Daarom is de idee van een wereldburgerrecht geen uit de lucht gegrepen of overspannen voorstellingswijze van het recht, maar een noodzakelijke aanvulling van de ongeschreven codex van zowel de staat als het volkenrecht op het publieke recht van mensen en derhalve een bijdrage tot de eeuwige vrede. Slechts onder deze voorwaarde kan men zich vleien met de gedachte deze steeds meer te benaderen,” in: Immanuel Kant, De eeuwige vrede, vert. Bernard Delfgaauw, Kok Agora, 1986, pp. 55-58.

(16)      “De onherbergzaamheid van de zeekusten (…) ofwel die van de woestijnen (…) is derhalve met het natuurrecht in strijd (dem Naturrecht zuwider),” in: Immanuel Kant, op. cit. (noot 15), p. 56.

(17)      Immanuel Kant, op. cit. (noot 15), p. 55.

(18)      Immanuel Kant, op. cit. (noot 15), p. 55.

Onder de titel Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! verscheen deze tekst eerder bij Éditions Galilée. Voor meer informatie over het Internationale Parlement van Schrijvers: Postbus 13, 67068 Straatsburg.

dagelijkse newsletter

take down
the paywall
steun ons nu!