De community ruimte is een vrije online ruimte (blog) waar vrijwilligers en organisaties hun opinies kunnen publiceren. De standpunten vermeld in deze community reflecteren niet noodzakelijk de redactionele lijn van DeWereldMorgen.be. De verantwoordelijkheid over de inhoud ligt bij de auteur.

Suïcide en rouwen

Suïcide en rouwen

zondag 12 december 2021 11:03
Spread the love

Met de neergang van het katholicisme in België zijn we een cultuur van rouwen beginnen verliezen. De katholieke rituelen rond de dood hebben steeds meer aan betekenis verloren, zonder dat we een zinvolle alternatieve cultus rond rouwen hebben kunnen oprichten. Ik laat met opzet de joodse en islamitische culti terzijde, niet zozeer omdat ze relatief marginaal zijn, maar omdat die werken binnen een abrahamitisch godsgelovige context die voor velen in dit land – mijzelf ten eerste – niet pertinent of aantrekkelijk is. Hebben we de kunde om te rouwen verloren zonder de noodzaak ervan te verliezen? Sommigen zouden graag inzetten op steeds langer leven, biogenetica vermengd met technologisch futurisme. Niettemin blijft eenieder van ons geconfronteerd met de eindigheid van ons eigen leven, en verliezen we mensen rondom ons tot we zelf het loodje leggen. Rouwen is een cultuuroverstijgende noodzaak, maar wordt historisch-cultureel heel erg verschillend ingevuld. Wij leven in een samenleving waar kindermortaliteit relatief enorm laag ligt, een kind baren zelden eindigt in de dood van de moeder, en, aan de andere kant, het leven steeds langer duurt (ongeacht de kwaliteit van dat leven). We worden minder geconfronteerd met de dood dan samenlevingen met andere demografische statistieken, maar de noodzaak om ons te verhouden tot de dood en om te rouwen om overledenen blijft. Hoe te rouwen is geen zaak die iemand aan iemand anders op te leggen heeft, maar dit verschilt van collectieve bezinningen over het rouwen. De opzet van deze blogpost is om na te denken over hoe we (ik) zinvol kunnen rouwen, en hoe we (ik) ons daarbij verhouden tot de dood en onze eigen eindigheid.

 

Deze post gaat uit van een persoonlijk verlies van een vriend die zichzelf het leven heeft ontnomen. De leidende vragen ontspringen daarom uit een worsteling met suïcide als wijze van vertrek uit het leven, en het rouwproces dat daardoor beïnvloed wordt. De bedoeling is niet, omwille van de naastheid van de kwestie, het einde te zoeken van suïcidaliteit of daarmee gepaard gaand psychisch leed. Elke teleologie die suïcidaliteit uit de wereld wil zien verdwijnen, of dat nu gebeurt via pillen, genenmodificatie, invasieve operaties of psychotherapie, is me vreemd. Andere vragen staan voorop. Hoe kan ik rouwen om het verlies van een vriend die zich heeft gesuïcideerd? Gaat dit om een kwalitatief ander rouwen dan een minder intentionele wijze waarmee het leven van iemand eindigt? Moet ik de doodswens van mijn vriend aanvaarden als deel van het rouwproces, of kan ik stellig zijn keuze aan legitimiteit onttrekken? Kan ik de interpretatie die stelt dat het gaat om een keuze, afwijzen, en toch een rouwproces volmaken? Hoe rouwen wij en met welke zin? Hoe verhouden wij ons maatschappelijk tegenover de dood en het leven vanuit de optiek van een suïcidale daad?

 

Begravingsrites en emoties bij de dood zijn geen individuele aangelegenheden, hoewel ze soms zo verschijnen. [1] In het begin van de 20e eeuw analyseerde socioloog Robert Hertz, student van Émile Durkheim, de omgangswijze met de dood. Durkheim analyseerde zelfmoord niet als uitzonderlijk individuele en persoonsgebonden daad maar als een daad met een sociaal, niet-persoonsgebonden dimensie. In navolging hiervan bestudeerde Hertz de emoties bij begravingsrituelen niet als iets zeer privaat en individueel, maar als een sociaal geconstrueerde zaak. De zogezegde private emoties werden in goede banen geleid door de begravingsrites. In deze Durkheimiaanse analyse is de aard van de samenleving en de staat van het collectieve bewustzijn bepalend voor de behandeling van het lijk en de toestand van de ziel. Volgens Hertz was het probleem met de dood dat de samenleving als entiteit bezieling geeft aan het overleden individu, en dit na haar overlijden wil recupereren om zichzelf te herbevestigen tegenover de vernietiging van een sociaal wezen. Op het einde van de rites wordt de samenleving herbevestigd, gemanifesteerd in het einde aan de rouw en het geloof dat de ziel rustig opgenomen is door de samenleving van de doden.

 

De meerderheid aan culturen in de wereld ontkennen de dood als individuele uitwisssing. [2] Vergelijkende etnografie leert ons dat vruchtbaarheid en geboorte, een herbevestiging van het leven, vaak belangrijke thema’s zijn bij de omgang met de dood en begrafenisrituelen. Bijna werelwijd heeft religieus denken de onherroepbare en terminale aard van de dood ontkend door het als een nieuw begin te verklaren. Onze Europese gewoonten roepen bij de dood op tot stilte, terughoudendheid, medeleven en bedroefdheid. Het gros van ons Europeanen zijn zodanig afgeschermd van de dood – dankzij 75 jaar vrede en bovengenoemde demografie – dat we nog nooit een lijk gezien hebben, en amper zullen zien tijdens ons leven. Omdat een ceremonie met open kist niet gebruikelijk is in deze contreien, kunnen de meesten van ons enkel een overleden persoon bezichtigen in een mortuarium, waar een reeks invasieve ingrepen het lijk hebben opgeschoond. De meeste mensen sterven in ziekenhuizen, waar hun dood aandachtig wordt verzorgd (en verhuld) door zorgverleners.

 

Wanneer de ander sterft, verdwijnt die als menselijk zijnde niet exact. Het stoffelijke overschot is er als ding. Met het lijk is er iets ‘ontzield’; is er iets levenloos wat eerder levend was. De overledene is er niet meer in ene zin, maar is er wel nog in een andere zin. Zo stelt Duits filosoof Martin Heidegger: “mede-zijn betekent altijd met-elkaar-zijn in dezelfde wereld. De overledene heeft onze ‘wereld’ verlaten en achtergelaten. Vanuit die wereld kunnen de nabestaanden nog wel met hem zijn.” [3]  De overledene heeft, wat Heidegger noemt, de ‘ontische’ wereld verlaten. Daarmee is hij er niet meer. [4] Toch kan het door de nabestaanden nog ervaren worden alsof die er wel nog is, omdat zij zich in een ‘ontologische’ wereld bevinden waarvan de overledene deel was, en na het overlijden nog steeds is. De overledene is er in de belevingswereld van z’n nabestaanden. Het is vanuit de zorg dat het menselijk zijnde mede is bij de overleden ander. Het levenseinde maakt een overledene voorwerp van zorg. De overledene wordt “voorwerp van het ‘bezorgen’ in de vorm van rouwdienst, begrafenis en grafcultus”. [5]

 

Mijn aanpak was om mijn vriend alleen te gaan bezoeken in het mortuarium. Zo kon ik een laatste groet te brengen en onze band in de ‘ontische’ wereld formeel een einde te geven, opdat in de ‘ontologische’ wereld een betekenisvolle nieuwe relatie kon bestaan. Zijn suïcide was geen uitgesproken element in de opzet van het lijkschouwen noch van de begrafenis die er de volgende dag op volgde. Het werd voor mij wel deel van de evocerende kracht van het opgemaakte lijk. Want het lijk evoceerde bij mij spraak en emoties die ik niet had voorbereid. Ik voelde een kracht uitgaand van het dode lichaam dat mij tot op vandaag affecteert. Voor iemand die zelf recent sterk gesukkeld had met suïcidale verlangens was de nabijheid van de dood een evocatie ten voordele van diezelfde suïcidaliteit. Wat evoceert een dood lichaam van een naaste bij mensen in onze samenleving? Welke symboliek komt in het spel? In vroegmodern Europa kende men Ars moriendi, geschriften die aangaven hoe waardig te sterven. Vandaag hebben we eerder nood aan zelfhulpboeken of rouwbegeleiders die ons bij de hand nemen over hoe zinvol te rouwen. De vraag die ik wil stellen in relatie tot de dood van mijn vriend is of en hoe suïcide rouwen beïnvloedt en welke zin rouwen krijgt door onze praktijken en overtuigingen in onze samenleving vandaag.

 

Elk overlijden is niet gelijksoortig. Suïcide is een speciaal geval van sterven omdat het lijkt uit te gaan van een bewuste keuze. De ‘waarom’-vraag speelt mee, en laat, van persoon tot persoon, onzekerheid achter. De antwoorden waarmee we deze vraag tegemoet komen kunnen door de overledene in kwestie ingegeven zijn, bij andere overledenen kan onwetendheid blijven knagen in onze gedachten. Specifieke biografische gegevens kunnen we koppelen aan sociologie – het demografisch profiel van de overledene, de samenlevingsomgang met dood en leven. Zo komen we tot statistieken over zelfdoding, maar ook zaken als depressie, die voor België relatief hoge cijfers geven. Toch ligt hierin onvoldoende om te rouwen.

 

Suïcide is hier en elders lang beschouwd als een ‘slechte’ dood: het leven van een persoon wordt vroegtijdig stopgezet, telt uitstaande plichten, eventueel met een jeudigheid die slechts maladroit te associeren viel met de dood. Suïcide is zelfvernietigende horreur, waardoor de ziel van de persoon in kwestie eeuwig werd uitgesloten van de samenleving van de doden, en solitair moest ronddwalen op aarde, of, in de hel terechtkwam. Het lichaam van de gesuïcideerde persoon kon niet volgens de gebruikelijke rites noch op de gebruikelijke plek begraven worden. In christelijke context stelt het contrast zich het scherpst tussen Jezus Christus en een zelfmoordenaar: de ene gaf z’n leven voor een hernieuwd leven van de mensheid, de andere handelde egoïstisch en ontnam hernieuwende kracht van anderen. Durkheim in zijn 1897 werk Suicide herhaalde het ‘egoïstische’ als vorm van zelfdoding naast drie anderen (altruïstisch, anomisch en fatalistisch). Durkheims egoïstische suïcide komt voor door een diepe zin van ontheemding, een gebrek aan sociale banden. Durkheims verschil met de christelijke visie is dat zijn sociologie er niet op uit was de zondigheid van de daad te zoeken, maar statistieken en verklaringen te bieden die de risicofactoren op suïcide identificeerden om de aantallen te verlagen.

 

De zondevlek op suïcide is vandaag in onze samenleving minder sterk aanwezig dankzij het verlies aan hegemonie van de katholieke constellatie. Hulplijnen, adviserende berichtgeving, en verenigingen zijn bedoeld om mensen af te raden in het ongewisse van de nietigheid te springen. Toch blijft het uiten van suïcidale gedachten teneinde hulp ter preventie te krijgen vaak nog lastig – ook bij de psycholoog, ook in de psychiatrie. Beklijft de christelijke schuldcultuur ons nog steeds, om suïcidaliteit zonder schaamte ter sprake te brengen? Of hebben schaamtegevoelens niets te maken met onze christelijke achtergrond? Waarom voelt een persoon het hebben en lijden aan suïcidaliteit aan als een individuele blamage dat beschamend is om mede te delen? Naast schaamte moeten we een plaats geven aan wantrouwen tegenover eventuele hulpverleners: angst om de regie over het eigen leven te verliezen eens we toegeven dat we op de rand van die meedogenloze klif staan. Vrees voor de dood in onze cultuur, onze alledaagse omgang die de dood ver weg probeert te voeren, zijn zodanig genormaliseerd dat we helder denken over dood en leven missen.

 

“Waar geen transcendente autoriteit moet worden gevormd kunnen de doden met rust gelaten worden”. [6] Is dit de uitweg in onze sterk geïndividualiseerde samenleving waar collectieve overtuigingen over dood en leven danig versnipperd zijn? Een ondienstig rouwen – waar ‘de samenleving’ niet gediend moet worden – lijkt tegemoet te komen aan een seculiere notie van het leven dat geen herhaling noch voortzetting kent voorbij de dood. Komt ze tegemoet aan de noden van diegenen die rouwen? Kunnen we elk op eigen houtje rouwrituelen verzinnen die aan onze geïndividualiseerde noden voldoen, of hebben we nood aan collectief gebezigde routes? Volgens mij beroept een ‘eigen methode’ zich vaker wel dan niet op transcendente elementen, en vaker op meer agnostische (vage) en eclectische (onsamenhangende) wijze dan rites die expliciet verwijzen naar het transcendente domein. Het helpt niet dat het humanisme een vage notie van de ziel heeft getransponeerd van een christelijke naar seculiere context.

 

We zijn reservoirs aan herinneringen. We kunnen in het leven niet enkel oude herinneringen ophalen maar ook nieuwe herinneringen maken gelieerd aan onze overleden naasten. Werken met herinnering is volgens mij crucialer qua zingeving in het rouwen dan ‘achterhaalde’ katholieke rites uit te voeren. Herinneringen hebben geen transcendente betekenaar nodig. Ze hebben genoeg aan het ondermaanse. Via materiële praktijken kan het voortbestaan van de overledene in de ‘ontologische’ wereld verzekerd worden. De rijkdom aan etnografische data over begravingsrituelen leert ons dat we niet gedwongen zijn om de eertijds katholieke rouwvormen te herhalen: traditie wordt geconstrueerd in hedendaagse praktijken, en die praktijken kunnen we in een bewust en onbewust proces omvormen tot rouwvormen die een geseculariseerde geest zinvol lijken. Want de psychische nood tot rouwen is er met het verlies aan gods- en samenlevingsdienst niet minder om.

 

De Coene Pieter, Sleidinge

 

Noten:

 

[1] Maurice Bloch en Jonathan Parry, “Introduction: death and the regeneration of life”, in Death and the regeneration of life, uitgegeven door Maurice Bloch en Jonathan Parry (Cambridge: Cambrige University Press, 1982): p. 1-44.

 

[2] Richard Huntington en Peter Metcalf, “Introduction” en “Conclusion”, in Celebrations of Death. The anthropology of mortuary ritual (Cambridge: Cambridge University Press, 1979): p. 1-20, p. 184-211.

 

[3] Heidegger, Zijn en Tijd (Amsterdam: Boom, 2021 [1927]): p. 310.

 

[4] ‘Ontisch’ verwijst naar beschrijvende kenmerken van een zaak, feiten over het bestaan;  ‘ontologisch’ verwijst naar de betekenisgeladen bestaanstructuur dat voorwerp van studie vormt van een fenomenologie zoals Heidegger die beoogt.

 

[5] Heidegger, Zijn en Tijd, p. 314.

 

[6] Bloch en Parry, “Introduction: death and the regeneration of life”.

Creative Commons

dagelijkse newsletter

take down
the paywall
steun ons nu!