De community ruimte is een vrije online ruimte (blog) waar vrijwilligers en organisaties hun opinies kunnen publiceren. De standpunten vermeld in deze community reflecteren niet noodzakelijk de redactionele lijn van DeWereldMorgen.be. De verantwoordelijkheid over de inhoud ligt bij de auteur.

Links geweld (3)

Links geweld (3)

woensdag 15 december 2021 09:53
Spread the love

Hoe kleiner de materie aan ervaring, hoe groter de verwachtingen die eraan worden gekoppeld, luidt één van Kosellecks stellingen. In het vorige deel zijn we dieper ingegaan op de Terreur tijdens de Franse Revolutie. We zagen hoe Robespierre geweld legitimeerde aan de hand van de idealen in de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger, en bovenal de deugd als natuurlijk gegrifd in elke mens. We schreven dat verwijzingen naar het antieke Griekenland en Rome ‘wedijverden’ met republicanisme als toekomstgericht politiek project. De eeuwige status toegekend aan de natuurlijke rechten zoals uiteengezet in de Verklaring was één facet van de tijdspolitiek van de revolutionaire Jacobijnen. Tahiti en andere etnografische curiositeiten toonden aan de Franse revolutionairen dat een samenleving kon gesticht worden volgens natuurrecht in plaats van civiel recht. Deze spanning tussen natuurrecht en burgerlijk recht zat in de 18e eeuwse filosofie vervat.

 

Een van de belangrijke figuren voor de Revolutie was filosoof Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Rousseau trachtte natuurrecht met republikeins denken te verzoenen via een stelsel rustend op het burgerlijk contract. In de loop van de Franse Revolutie zouden sommige revolutionairen opteren voor een lezing van Rousseau die de noodzaak benadrukte van goede ‘positieve’ wetten binnen het maatschappelijk bestel. Anderen zouden het natuurrecht verkiezen, met nadruk op het altruïsme en de deugd aanwezig in elke burger. Rousseau benadrukte niet zozeer goede wetten maar wel burgerlijke religie om de gemeenschapsleden bij de les te houden.

Voor Rousseau was de algemene wil enkel gelijk aan het natuurrecht in de optiek van de gehele mensheid. Binnen een gegeven staat zou de algemene wil beperkt zijn tot die staat. Rousseau’s algemene wil was het rechtsprincipe van de burgerlijke samenleving, ultiem gegrond in natuurrecht. Elke burger bezit op basis van zijn rede de algemene wil, die kan afwijken van zijn private wil. De ideale republiek zou altruïsme in lijn brengen met het persoonlijk belang van de deelnemende burger. Volgens deze lezing waren niet zozeer positieve wetten nodig, maar wel mensen met burgerlijke deugd in hun hart. Beide lezingen, merkt Edelstein op, hielden wel vast aan Rousseau’s strenge bestraffing: overtreding plegen tegen de sociale orde werd een overtreding tegen het natuurrecht. [1]

 

Zoals we zagen bevond Robbespiere zich in het tweede kamp, voor wie de deugd aanwezig in het hart van elke burger – zelfs elk mens – de basis kon worden voor een nieuw, republikeins, politiek bestel. We stootten ook op het hors-la-loi en hors-l’humanité stellen van de zogenaamde vijanden van de Revolutie, van Louis XVI over de Vendée-rebellen tot elk een die de noodzaak van republikeinse terreur ontkende om de Revolutie te bestendigen. Deze retoriek rond “vijanden van de mensheid” of hostis humani generis werd al gebezigd door John Locke om de overtreders van het natuurrecht mee aan te duiden. De tiran, de villain, de brigadier en de sauvage vielen allemaal ten prooi aan de aantijging vijand van de mensheid te zijn. Het natuurrecht was in de 18e eeuw een potentieel explosief bestel dat door de revolutionairen werd aangewend om hun nieuwe orde te legitimeren en te vestigen. De fysiocratie – al ter sprake gekomen om de economische experimenten –  werd tijdens de Franse Revolutie in republikeinse termen geïnterpreteerd. Volgens de fysiocraten hing de heropleving van de samenleving af van de restaurering van een natuurlijke orde. Natuurwetten alleen zouden volstaan. Nu figureren ze in de verbeelding van een samenleving gebaseerd op de natuur waarin soevereiniteit als zodanig overbodig zou worden. Deze samenleving los van de soevereiniteit van een opperste leider, het volk of de natie wiste effectief het politieke als arena. [2]

 

Het is genoegzaam bekend dat de Franse revolutionairen een nieuwe kalender in voege lieten treden om de christelijke kalender te vervangen. Minder bekend is de mate waarin zulke tijdspolitiek figureerde binnen idealen van een Gouden Tijdperk. Ik beroep me op Edelsteins onderzoek om hier duiding bij te geven. In de 18e eeuw cultiveerden intellectuelen visies van een ‘Gouden Tijdperk’, met variaties en gemeenschappelijke kenmerken. Typisch werd de natuurstaat zo geschetst dat individuen ontoereikend overeenkwamen. Het was dan nodig dat deze individuen tesamenkwamen en (via contract) een modus vivendi opmaakten. Nieuwe wetten waren dan nodig om de natuurwetten te verbeteren. Het gouden tijdperk werd gedefinieerd door haar natuurlijkheid: recht, instituties, moeurs en overheid waren niet het resultaat van civiele heerschappij, maar de producten van de natuur. De notie van gouden tijdperk kon zowel bezitsloze als bezithebbende kenmerken hebben, kon een republiek of een monarchie zijn. Belangrijk was de gedeelde mogelijkheid dat het Gouden Tijdperk een historische periode was, volgens sommigen nog aanwezig in bepaalde regio’s van de wereld. Hoewel Koselleck de ervaringsruimte sterk zag divergeren met de verwachtingshorizon, bood etnografische kennis ervaring met een toekomstig tijdperk: bepaalde regio’s in de wereld kenden het gouden tijdperk ‘nog steeds’, niet ‘al’. Zo was die glorie voor Tahiti hun heden. Het denkbeeld van een progressieve evolutieleer in maatschappelijke orden is maar een stap verwijderd. Daarnaast werd 1789 vaak als historische realiteit en als project gerepresenteerd via de notie van een gouden tijdperk. [3]

 

In Montaignes opvatting (1533-1592) van het Gouden Tijdperk ontbeerde de natuurstaat soevereineit: individuen leefden volgens natuurrecht, en behoefden geen soeverein, geen princeps legibus solutus. In Lockes opvatting van het Gouden Tijdperk moeten de individuen zich enkel aan het natuurrecht onderwerpen. Rede en natuurlijke deugd bieden de magistraten de nodige sagesse om het natuurrecht te laten gelden. In Sieyès’ Qu’est-ce que le Tiers état? (1789) komt de natie vooraf aan de civiele samenleving. Het is een verenigd punt van soevereiniteit. Haar wil is altijd wettig; ze is de wet zelve. Vooraf aan de natie en boven de natie staat enkel natuurrecht. De Conventie vertegenwoordigde de natie in haar passage van ene vorm naar de andere, en monopoliseerde zo de uitvoerende macht van de soeverein. De Jacobijnen zouden soevereineit trachten te reduceren tot wetsbekrachtiging zonder legislatieve macht. [4]

 

Volgens Edelstein lag de mythe van het gouden tijdperk in de kern van het republicanisme dat zich beriep op het natuurrecht. De kracht van de mythe lag in “duidelijk gearticuleerde visies van een ‘echt’ en waarlijk mogelijk Gouden Tijdperk”. In plaats van een gouden tijdperk in het verleden te situeren, of in een andere regio van de wereld (vb. de ‘oorspronkelijke toestand’ van Amerikaanse Indianen), lag dit tijdperk in de toekomst. Verlichtingsrationalisme bood een horizon van oneindige vooruitgang, en dit werd vertaald in de Franse Revolutie haar politieke ideologie. De breuk was die met christelijke einde-der-tijden verhalen, die de hoop van mensen op beter onder de knoet hield, en met heidense cyclische tijdsopvattingen. Met de Verlichting kwam een opvatting over de (seculiere, niet door God voorziene) samenleving, die versnelde richting utopia of dystopia, al naargelang het perspectief van de waarnemer. De Franse revolutionairen, met onder meer de Jacobijnse clubbijeenkomsten (ideeën bewegen immers niet in een vacuüm), poogden de “beloftes van de filosofie” (dixit Robespierre, zie eerder) te vervullen. [5]

 

Met recht en rede kan hier verwezen worden naar de zogenaamde ‘Radicale Verlichting’ van de late 17e en 18e eeuw, die streefde om onwetendheid en bijgeloof te vervangen met een fundamenteel nieuwe conceptie van het individu als zijnde een vrije, onderrichte en verlichte burger, die op gelijke basis deelneemt aan samenleving en politiek. Margaret Jacob haar these uit de jaren 1980 moet kort opgehaald worden om de intieme connectie te belichten tussen radicale filosofie en politieke actie in de Franse Revolutie. De Radicale Verlichters, zo luidt Jacobs these, zochten hun heil in republicanisme, materialisme en atheïsme, en puur naturalistische vormen van religieus gedrag. Jacob focust voor de laat 17e – vroege 18e eeuw op de Nederlandse Republiek en Engeland: de Puriteinse Revolutie (1640-48), de Glorious Revolution (1688-89), cruciale filosofische figuren zoals Menasseh Ben Israel (1604-1657) – Spinoza’s leraar – en Isaac Newton (1643-1727). Zo verschafte Newtons gedachtegoed “de metafysische fundering in de zoektocht naar orde, naar wetmatigheid in de samenleving en overheid”. Wat de sociaal-culturele dimensie betreft benadrukt Jacob enerzijds de openstaande deuren van Radicale Verlichtingsideeën – “People came and went as they pleased” – en anderzijds de geheimheid waarin vele Radicalen zich moesten wentelen om te ontsnappen aan censuur en onderdrukking. Volgens Jacob is pantheïstisch materialisme de rode draad van “Europees radicalisme van de Engelse Revolutie tot de Franse Revolutie”. Ik ga bij deze voorbij aan het massale onderzoek door Jonathan Israel twintig jaar geleden, die de filosofie en republicanisme en democratie nog nauwer en sterker verbonden portreteert. [6]

 

We zagen tot nog toe de wijze waarop een ideaal gouden tijdperk figureerde in de pogingen van de radicale Franse revolutionairen om natuurrecht te verzoenen met politieke realiteit. We stipten aan dat etnografie een wereld opende die de ervaringsruimte van de revolutionairen vulde om hun radicale filosofie aan werkelijkheidszin te versterken. Het republicanisme als politiek project richtte zich niettemin op een horizon van een nieuw gouden tijdperk, nooit eerder bereikt, met referenties naar “oeroude” geloofsovertuigingen en rites. De hoogzwangere verwachtingshorizon stimuleerde het geweld waarmee de oude orde moest worden gebroken, en daarom met iedereen die de Revolutie leek te bedreigen. De ideaalbeelden rond een gouden tijdperk boden de radicale linkse revolutionairen een historische rol om te vervullen. Deze bepaalde opvatting gedragen te zijn door de loop van de geschiedenis was een fenomeen specifiek aan de Franse Revolutie.

 

In de volgende delen gaan we in op reacties op de Franse Revolutie en de Terreur. We zullen ons wenden tot Edmund Burke, Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

 

De Coene Pieter, Sleidinge

 

Noten:

 

[1] Edelstein, The Terror of Natural Right, p. 77-79, 81-82 85.

 

[2] Edelstein, The Terror of Natural Right, p. 14-17, 108.

 

[3] Edelstein, The Terror of Natural, p. 102, 119. Voor meer onderzoek naar de Cultus van het Opperwezen, zie primair Davids Ordre et marche de la fête de l’unité et de l’indivisibilité de la République (Parijs: Fırmın Gourdın, 1793). Geschiedkundig onderzoek omvat Ronald Paulson, Representations of Revolution (1789–1820) (New Haven: Yale University Press, 1983) en Lynn Hunt, Politics, Culture, and Class in the French Revolution (Berkeley: University of California Press, 1984).

 

[4] Edelstein, The Terror of Natural, p. 152-154.

 

[5] Edelstein, The Terror of Natural, p. 6.

 

[6] Zie de bijdragen in Steffen Ducheyne, uitgever, Reassessing the Radical Enlightenment (Londen: Routledge, 2017).

 

 

Creative Commons

dagelijkse newsletter

take down
the paywall
steun ons nu!