“Eigenlijk dient filosofie ertoe in te lossen wat er in de blik van een dier ligt.”

(Adorno)

 

“Linda dweept met Wittgenstein, met Hegel en Adorno/ En ik, ik ben een arme man, ik kijk naar harde porno”, zong Raymond van het Groenewoud in 1998. Er is zelden harder gevloekt in de kerk. De naam van de filosoof Theodor W. Adorno (1903-1969), de criticus bij uitstek van ‘de cultuurindustrie’ en een van de grote naoorlogse intellectuelen, losweg vermelden in een popsong en daarenboven laten rijmen op ‘harde porno’! Zuivere blasfemie! Zegt het iets over de status van de Duitse filosoof aan het einde van de twintigste eeuw, een eeuw waarover hijzelf alleen maar in de meest sombere bewoordingen heeft geschreven? Gelukkig beslist Raymond niet in z’n eentje over Adorno’s intellectuele erfenis.  Sinds een tweetal decennia groeit internationaal de belangstelling voor diens denken opnieuw, nog gestimuleerd door de viering van zijn honderdste geboorteverjaardag in 2003, die tal van congressen, themanummers, artikels en biografieën opleverde. Die nieuwe interesse ligt nochtans niet voor de hand.

Het botte mes van de negatieve dialectiek?

In de jaren zestig en in het begin van de jaren zeventig van de vorige eeuw was Adorno met zijn kritische analyses van het kapitalisme een belangrijke intellectuele inspiratie voor de  tegencultuur en de studentenrevolte. Zijn kritiek op culturele fenomenen zoals de cultuurindustrie, de massamedia en het burgerlijk conformisme spraken de jongeren meer aan dan de klassiek marxistische analyses van klasse en arbeid.

Maar in de jaren tachtig leek er een definitief oordeel over zijn denken te zijn geveld. Het sloot niet langer aan bij de nieuwe gevoeligheid van wat het ‘postmodernisme’ werd genoemd. Zo beweerde Botho Strauss in Paren, Passanten (1981) ondanks zijn bewondering voor Adorno dat het mes van de ‘negatieve dialectiek’ – de titel van Adorno’s filosofische hoofdwerk, maar ook een omschrijving van zijn manier van denken – te bot was geworden voor de analyse van de eigentijdse morele vraagstukken.

Maar de hardste kritiek kwam uit het eigen kamp. Jürgen Habermas, vroegere leerling en assistent van Adorno én belangrijkste vertegenwoordiger van de tweede generatie van de Kritische Theorie, omschreef het werk van zijn leermeester als te literair, te nietzscheaans en te zwartgallig. De ondertitel van Minima Moralia – ‘Reflecties uit het beschadigde leven’ – beschrijft zeer precies Adorno’s pessimistische positie. Volgens Habermas’ interpretatie, die lange tijd zwaar heeft door gewogen op de Adorno-receptie, zag deze laatste in de moderne samenleving alleen maar de vernietigende  dominantie van de instrumentele rede en de culturele conformiteit.

Ondanks de invloed van het marxisme op zijn denken had Adorno geen enkel vertrouwen in het proletariaat of in enige andere revolutionaire groep die de samenleving zou kunnen veranderen. Voor Adorno was het bewustzijn van het proletariaat even ‘versteend’ als dat van de bourgeoisie. Historische redenen voor zijn wantrouwen tegenover het proletariaat waren ongetwijfeld de vooroorlogse problematische ontwikkeling van de arbeidersklasse tijdens het nationaal-socialisme in Duitsland en tijdens het stalinisme in de Sovjet-Unie. Maar Adorno’s gebrek aan vertrouwen had ook te maken met zijn fundamentele bezorgdheid over het zelfverlies van het individu in een collectieve identiteit. Dat is een van de manieren waarop zijn berucht en beroemd aforisme ‘Das Ganze ist das Unwahre’ geïnterpreteerd kan worden. De groep heeft nooit gelijk. Solidariteit met de Partijlijn betekende voor Adorno hetzelfde als het opgeven van de individuele intellectuele onafhankelijkheid.

Een roepende in de woestijn

In tegenstelling tot Herbert Marcuse (1898-1979), medelid van de Frankfurter Schule en schrijver van het invloedrijke essay De ééndimensionale mens (1964), stond Adorno zeer kritisch en zelfs negatief tegenover het activisme van de studenten in ’68. (*) Adorno onderschreef dat studentenverzet wel in theorie, maar de sprong naar de praktijk weigerde hij te steunen. Hij maakte zich zorgen over het ongeduld van de studenten met de theorie en stond afwijzend tegenover hun verheerlijking van de directe actie. Wellicht omdat hij gezien had hoe de intellectuele avant-garde zich in de jaren twintig had stukgelopen op het fascisme: “Ik postuleerde een theoretisch model voor het denken. Hoe kon ik vermoeden dat mensen het met molotovcocktails wilden verwerkelijken ?”, zei hij in een interview kort voor zijn dood in 1969. Adorno verwierp de mogelijkheid dat de massa en de populaire cultuur eigen vormen van verzet konden ontwikkelen. De enige valabele oppositie tegen de maatschappelijke status quo vond hij in de hoge kunst – in de absurde stukken van Beckett of de atonale muziek van Schönberg. Het toekennen van de Nobelprijs Literatuur aan een singer songwriter zou hem met verbijstering hebben geslagen en hem tegelijk hebben gesterkt in zijn donkerste cultuuranalyses. Pessimistisch, elitair en zonder plan voor een betere toekomst! Ecce Adorno!

Door het eigen kamp – dat van de Kritische Theorie en de linkse studentenbeweging – afgewezen én door de vertegenwoordigers van een nieuwe denkrichting – het ‘postmodernisme’ – genegeerd: veel meer is er niet nodig om in het museum van het denken bijgezet te worden. De jaren tachtig en negentig waren duidelijk veel meer geïntrigeerd door het werk van Adorno’s vriend en intellectuele sparring partner Walter Benjamin (1892-1940). Diens eigenzinnige mix van marxistisch-materialisme, esoterisme en joods messianisme sloeg aan zowel bij postmodernisten en aanhangers van de deconstructie als in de kringen van cultural studies. Adorno’s ernstige, morele en autoritaire stem daarentegen– paradoxaal genoeg ingrijpend gevormd door zijn contact met Benjamins denken (1) – was die van een roepende in de woestijn geworden.

De onorthodoxe marxist

Maar die stem wordt blijkbaar opnieuw gehoord. In zijn essay Late Marxism (1990) wees Frederic Jameson al op het belang van Adorno’s denken als een vitaal en noodzakelijk tegengewicht voor een al te makkelijk en vrijblijvend postmodernisme. Adorno was de ‘onorthodoxe marxist’ die het laat-kapitalisme nodig had, aldus Jameson. Ook de kritiek van Habermas op Adorno kwam onder vuur te liggen. Habermas stelde dat Adorno overal de macht over de rede zag triomferen, terwijl hijzelf (Habermas) de maatschappij beschouwde als een strijdperk tussen macht en rede, en dus mogelijkheden bleef zien voor vrije en verantwoordelijke sociale actie. Adorno schatte volgens Habermas het rationele potentieel van de moderne samenleving veel te somber in, terwijl hijzelf (Habermas) de nadruk legde op de intersubjectiviteit en het communicatieve handelen. Maar op zijn beurt kreeg Habermas het verwijt te weinig oog te hebben voor de maatschappelijke ketens die het individu vastbinden. Zijn roep om een intersubjectieve rede zou volgens een recente generatie critici getuigen van een miskenning van de offers die de menselijke natuur in het subject zelf brengt doordat het zich moet aanpassen aan de rationele eisen van de samenleving. Habermas’ onderscheid tussen verschillende vormen van rationaliteit (een instrumentele en een niet-instrumentele) zou bovendien een terugval zijn achter Adorno’s fundamentele inzicht in de dialectische vervlechting tussen deze varianten.

Wat er ook van zij, dat alles heeft inmiddels geleid tot een herwaardering van Adorno en tot nieuwe interpretaties van zijn werk. Zijn teksten worden herlezen in eigentijdse en vaak onverwachte constellaties. Zo wordt hij ondanks zijn exclusieve concentratie op de Europese intellectuele traditie en het bijna volledig negeren van racisme, imperialisme en kolonialisme, vruchtbaar ingezet in de postkoloniale theorievorming. Ook vanuit feministische en ecologische hoek is er een groeiende interesse voor Adorno’s analyses van macht, natuurbeheersing en verzet. Opvallend veel aandacht gaat uit naar zijn ethiek en zijn pedagogische ideeën, die beiden vertrekken vanuit de nieuwe categorische imperatief dat we zo moeten handelen dat Auschwitz zich nooit meer kan voordoen. Daarnaast zijn de theologische (messianistische, judaïstische en gnostische) invloeden op zijn werk steeds vaker onderwerp van onderzoek en wordt zo zijn achterstand ten opzichte van Benjamin langzaam goedgemaakt.(2) Ook buiten de westerse academische wereld krijgt zijn werk inmiddels de nodige aandacht, getuige daarvan het Adorno-symposium van midden 2016 in Istanbul.(3)

Adorno in de Lage Landen

Indien het aantal vertalingen een aanwijzing is van de belangstelling voor zijn werk, dan is de interesse voor Adorno ook  in de Nederlanden plots opmerkelijk toegenomen. In 2012 publiceerde uitgeverij Octavo twee van Adorno’s essaybundels: Zonder richtlijn. Parva Aesthetica  en Prisma’s. Cultuurkritiek en maatschappij.  In 2015 werd daar De kunst van kritiek. Adorno in context aan toegevoegd, met naast negen bijdragen van Adorno-specialisten ook een vertaling van diens belangrijke opstel Het essay als vorm.  In 2013 werden nieuwe vertalingen van Minima Moralia (Vantilt) en De dialectiek van de Verlichting (Boom) gepubliceerd en in 2014 verscheen Negatieve Dialectiek (Klement/Pelckmans). Daarbovenop verscheen vorig jaar een studie van de Nederlandse filosoof Jelle Baan, Adorno, noch einmal. Een partituur voor esthetische theorie (Klement), waarin Adorno herlezen wordt vanuit het werk van de filosoof Derrida en de socioloog Luhmann. Een meer dan opvallende oogst voor een allesbehalve makkelijk filosoof!

In de Nederlanden had Adorno vooral tijdens de jaren zestig en zeventig impact, zij het minder op het academische denken, dan wel op de politiek en maatschappelijk georiënteerde literaire theorie en kritiek. De namen van de Nederlandse essayisten Cyrille Offermans en Jacq Firmin Vogelaar dienen hier te worden vermeld, al neemt eerstgenoemde in zijn essaybundel Wat op het spel staat. Literatuur en kunst na 1945 (2014) nu duidelijk afstand van Adorno omwille van diens ‘jargon van de onverzoenlijkheid’ en ‘zijn radicaal negatieve houding tegenover alles’.

Harde theorie?

Met al die vertalingen kan het moeilijke Duits niet langer als reden aangevoerd worden om Adorno ongelezen te laten. Maar wat is de verklaring voor de nieuwe belangstelling? Hebben de huidige politieke verrechtsing en de neo-liberalisering er iets mee te maken? Heeft Jameson gelijk dat Adorno de denker is die het laat-kapitalisme nodig heeft? Is er na het intellectuele momentum van het poststructuralisme opnieuw nood aan een ‘harde’ sociale en politieke theorie? En welke rol kunnen de cultuuranalyses van Adorno daar in spelen? De verschillende artikels in De kunst van kritiek. Adorno in context suggereren dat Adorno’s denken vooral in de culturele en artistieke debatten nog een eigentijdse rol kan spelen. Omdat Adorno zelf actueel wilde zijn, is een deel van zijn werk historisch en dus noodzakelijk verouderd. De nadruk in De kunst van kritiek. Adorno in context ligt op zijn cultuurkritiek, zijn filosofie van de geschiedenis, zijn opvattingen over taal, film en de beeldende kunst.

Ook de twee vertaalde essaybundels staan voor het overgrote deel in het teken van het werk van individuele kunstenaars (Kafka, Huxley, Schönberg, Proust, etc.), specifieke esthetische vraagstukken (traditie, interdisciplinariteit,etc.) en de cultuurindustrie. De hoger vermelde nieuwe invalshoeken (postkolonialisme, feminisme, ecologie, ethiek, theologie) komen in deze opstellen helaas niet of slechts zeer zijdelings aan bod. Een gemiste kans om de brede actuele belangstelling voor Adorno’s denken te tonen. Ook zijn specifiek filosofische werk – zijn boeken over Kierkegaard, Hegel en Heidegger – en zijn vele musicologische geschriften – o.a. zijn boek over Wagner – blijven buiten de recente vertaalgolf. Maar dat neemt niet weg dat de geschriften van Adorno die nu in het Nederlands toegankelijk zijn, behoren tot het belangrijkste wat hij geschreven heeft en onontbeerlijk zijn voor een kritisch begrip van de moderniteit.

Frankfurter Schule

Wie Adorno zegt, zegt meteen ook ‘Kritische Theorie’,‘Institut fur Sozialforschung’ en ‘Frankfurter Schule’. Deze namen verwijzen allemaal naar een spectrum van denkrichtingen die vanaf de jaren twintig van de vorige eeuw bijgedragen hebben tot de vernieuwing van het in zijn orthodoxe versie verstard geraakte marxisme. Er wordt in dit verband ook van ‘westers marxisme’ gesproken.Dat westerse marxisme onderging een diepgaande invloed van de freudiaanse theorie en stelde de mechanische tweedeling tussen onderbouw en bovenbouw samen met het primaat van de economie in vraag. Het marxisme werd niet langer gezien als een kosmologie, maar als een analysemethode met het dialectische denken als kern. De hegeliaanse synthese werd daarbij afgewezen ten voordele van een denken dat zich ophoudt in een spanningsveld van paradoxen en contradicties. De economische en sociale contradicties werden in marxistische termen begrepen (fetish, ruilwaar, reïficatie, vervreemding, etc.) terwijl de daarmee samenhangende psychologische spanningen in Freudiaanse termen werden geduid (verdringing, sadomasochisme, etc.). Dit westerse marxisme concentreerde zich bij voorkeur op de studie van culturele fenomenen als een toegang tot het begrijpen van de samenleving.

Het in 1922 aan de Goethe Universiteit in Frankfurt opgerichte Institut fur Sozialforschung stond aanvankelijk in het teken van het academische marxisme. Het kreeg zijn wezenlijke impuls toen Max Horkheimer (1895-1973)  in 1931 de leiding kreeg. Horkheimer legde de nadruk op het belang van een interdisciplinaire aanpak. Filosofie en menswetenschappen (sociologie, psychologie, geschiedenis, etc.) moesten elkaar wederzijds doordringen om de samenhang tussen de economie, de psychische ontwikkeling van het individu en het culturele domein te beschrijven. Het interdisciplinaire denken van de Frankfurter Schule ontwikkelde zich tot een unieke en nog steeds intrigerende mix van Hegel, Marx, Weber en Freud. Zelfs een snelle blik op de inhoudstafels van het Zeitschrift für Sozialforschung maakt al iets duidelijk van de duizelingwekkende intellectuele activiteit van het Instituut. (4) Ondanks zijn afwijzing van de categorie van ‘het geheel’ – of misschien precies daarom – hangt in het denken van Adorno alles samen en wordt niets in isolatie bestudeerd. Zowel de Parsifal van Wagner als de astrologierubriek in de New York Times en de popmuziek, maar ook de holocaust kunnen niet begrepen worden zonder verwijzing naar het wereldomvattende systeem van de kapitalistische ruilhandel. .

Negativiteit als motor

Het was Horkheimer die het inmiddels klassiek geworden onderscheid tussen de ‘traditionele’ en de ‘kritische’ theorie introduceerde. De traditionele theorie staat voor een geheel van argumenten ondersteund door empirische bewijzen, terwijl de kritische theorie gekenmerkt wordt door een kritische houding tegenover de maatschappelijke fenomenen waarover ze theoretiseert. Bij Hegel vonden de denkers van de Frankfurter Schule de inspiratie voor een meer radicale negativiteit waardoor zij konden ontsnappen aan de essentialistische noties van het orthodoxe marxisme. Die negativiteit werd de motor van het denken van de Frankfurter Schule. Van een waardenvrije wetenschap is met andere woorden geen sprake.  De Kritische Theorie legt zich niet neer bij een verklaring van de wereld zoals hij is, maar wil die wereld effectief veranderen, aanvankelijk vanuit een door het marxisme geïnspireerde wereldvisie. De Frankfurter Schule – en in het bijzonder de eerste generatie met Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Lowenthal e.a. – is met zijn interdisciplinaire aanpak en zijn radicale maatschappijkritiek het model bij uitstek geworden voor de kritische theorie in de brede betekenis van het woord.

In het begin van de jaren dertig was Adorno nog niet verbonden aan het Institut maar publiceerde wel in het door Horkheimer in 1932 opgerichte Zeitschrift für Sozialforschung. Na de machtsgreep van de nazi’s in 1933 verloor de halve jood Adorno zijn docentschap filosofie aan de universiteit van Frankfurt en verliet Duitsland. De opkomst van het nazisme, de oorlog en de holocaust zouden zijn leven en zijn werk diepgaand bepalen. En wellicht is dat een understatement: zijn hele werk is een poging om iets te begrijpen van wat er in de jaren dertig en veertig is gebeurd en van de doorwerking ervan in de naoorlogse samenleving. “De wereld is het systeem van het afgrijzen”, schreef hij in Minima Moralia..

Adorno verbleef achtereenvolgens in Oxford, New York en Los Angeles. Op het einde van de jaren dertig werd hij vaste medewerker van het inmiddels naar Amerika uitgeweken Institut für Sozialforschung. In 1949 keerde hij terug naar Frankfurt en ontpopte zich al snel tot een van de belangrijkste critici, niet alleen van het naoorlogse Duitsland, maar van het westers kapitalisme, zijn inherente gewelddadigheid en zijn cultuurindustrie. Van het vooruitgangsoptimisme en het verlichtingsideaal, beide sterk aanwezig in het marxistische denken, bleef inmiddels niet veel meer over. Al moet hierbij opgemerkt worden dat ook de vroege Adorno, en dat in tegenstelling tot Horkheimer, geen marxist in de orthodoxe zin was en nooit in de revolutionaire kracht van het proletariaat heeft geloofd.

De Verlichting en zijn apocalyps

Met Dialectiek van de Verlichting schreven Adorno en Horkheimer een harde en genadeloze afrekening met de Verlichting. Het boek stelt niet zozeer de mogelijkheid van de revolutie in vraag als wel die van de beschaving zelf! De Nederlandse cultuurfilosoof René Boomkens noemt het boek  “misschien wel het somberste boek dat in de twintigste eeuw is verschenen.” (*) En niet zonder reden. Horkheimer en Adorno – “twee diep in een nog half negentiende-eeuwse Duitse patriarchale cultuur gewortelde, geletterde heren” (*) – werkten aan het boek tijdens hun ballingschap in Amerika. Terwijl in Europa de nazistische terreur woedde, discussieerden zij in de Californische zon en in de schaduw van Hollywood over massacultuur, het antisemitisme en de paradoxen van de Verlichting. Wellicht hebben die geografische afstand tot Europa en de culturele vervreemding een cruciale rol gespeeld in het schrijven van dit boek: “De aanval van Adorno en Horkheimer tegen de ‘gedegradeerde’ Verlichting is een aanval van vreemdelingen, emigranten, onderdrukten gericht tegen meerderheden, similariteiten, herhalingen, identiteiten”, zo schreef Leo Apostel eind jaren tachtig in een opvallend deleuziaans jargon. (5) Je zou het denken van Adorno kunnen omschrijven als een diasporisch denken zonder thuiskomst.

Dialectiek van de Verlichting wordt algemeen beschouwd als een van de centrale teksten van de Kritische Theorie. Het  verscheen voor het eerst in 1944 in Amerika in een gestencilde uitgave en in 1947 in een definitieve versie bij de Amsterdamse uitgeverij Querido. Omdat Horkheimer een herdruk tegenhield, zou het  tot het einde van de jaren zestig duren voordat het boek een rol van betekenis speelde in het intellectuele en maatschappelijke debat.

De Verlichting met zijn triomf van de redelijkheid en zijn nadruk op vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid wordt beschouwd als de fundamentele bijdrage van de Europese cultuur aan de mensheid. Het is het licht van de rede dat Europa aan de wereld heeft geschonken. Maar de rekening die Adorno en Horkheimer opmaken, valt zeer negatief uit. De Verlichting heeft haar eigen kinderen vermorzeld. Iedere zin van De dialectiek van de Verlichting ademt de donkerte van de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw uit. Dat begint al met de eerste, beroemde en vaak geciteerde zin: “Vanouds heeft verlichting, in de meest omvattende zin van voortschrijdend denken, het doel nagestreefd bij de mensen de vrees weg te nemen en hen als heer en meester te laten optreden. Maar de volledig verlichte aarde straalt in het teken van triomferend onheil.” Een apocalyptische toon die ook nu aan een globale onrust appelleert.

Cultuur als afval

Adorno verwerpt ten stelligste het idee van geschiedenis als vooruitgang en wijst op de niet-identiteit tussen rede en realiteit. De geschiedenis als een verhaal van vooruitgang veronderstelt de aanwezigheid van een rationale dynamiek. Het was Hegel die het bouwwerk gebaseerd op het samenvallen van rede en realiteit in zijn denken voltooide. Adorno is radicaal onhegeliaans. De ervaring van het nazisme en zijn ultieme voltooiing in de jodenvernietiging is beslissend voor zijn denken.  Het is het zwarte gat waarrond zijn hele (na-oorlogse) werk cirkelt: “Alle cultuur na Auschwitz, de dringend geboden kritiek erop incluis, is afval”. De holocaust is de duisternis die met iedere gedachte mee komt en er meer dan wat ook voor verantwoordelijk is dat de utopie die Adorno’s denken onmiskenbaar stuurt zich enkel negatief kan uitdrukken. Wat zich in het woord ‘Auschwitz’ gesynthetiseerd heeft, maakt iedere positiviteit in het denken en iedere feitelijk bestaande werkelijkheid al bij voorbaat verdacht en schuldig. Dat komt omdat ‘Auschwitz’ voor Adorno geen verkeerd ingeslagen weg van de moderniteit en de verlichting is, maar de logische en ultieme consequentie ervan. Het proces waarin de verlichting zich tegen zichzelf heeft gekeerd, noemen Adorno en Horkheimer ‘de dialectiek van de verlichting’.

Adorno verwerpt zowel het vooruitgangsoptimisme van de burgerlijke verlichting als de marxistische teleologie. In plaats van ‘de waarheid van de geschiedenis’ plaatst hij ‘de geschiedenis van de waarheid’. Dat de waarheid historisch is, betekent ook dat de geschiedenis in de betekenis van vooruitgang de grote ontdekking van de burgerlijke epoque  Van Hegel stamt de bekende uitspraak dat hij in Napoleon de ‘wereldgeest te paard’ had zien voorbijrijden. Verwijzend naar de vliegende bommen tijdens de Tweede Wereldoorlog kan Adorno in Minima Moralia hierop alleen maar spottend antwoorden: “Ik heb de wereldgeest gezien’, niet te paard maar gedragen door vleugels en zonder hoofd, en dat weerlegt tegelijk Hegels geschiedenisfilosofie.”

Benjamins engel

Walter Benjamin heeft eens gezegd dat we ook oog moeten hebben voor de achteruitgang van de maatschappij die door de vooruitgang van de natuurbeheersing wordt veroorzaakt. Deze zin gaat nog steeds op. Terugkijken op de geschiedenis in plaats van vooruitkijken wordt steeds belangrijker voor Adorno. Het is onmogelijk om in deze context niet te denken aan Benjamins indrukwekkende beeld in zijn Thesen over de geschiedenis van de engel die met opengesperde vleugels door de wind van de vooruitgang de toekomst in wordt geblazen en met de blik op het verleden gericht alleen maar een opeenstapeling van ruïnes ziet.

Door zijn somberte en zijn radicaal pessimisme gaat er van Dialectiek van de Verlichting een merkwaardige tijdloze fascinatie uit (iets waar Adorno vanuit zijn historisch-materialisme erg sceptisch tegenover zou hebben gestaan). De openingszinnen – en niet alleen zij – maken anno 2016 nog steeds indruk. Ze verwijzen  voor de hedendaagse lezer niet alleen naar het onheil van het historische fascisme, maar ook naar dat van de vernietigende krachten van de globalisering: de sociale ongelijkheid, de dominantie van de economie, de ecologische rampspoed, het terroristisch geweld, de militarisering van de samenleving, etc.. De globalisering heeft haar eigen barbarij voortgebracht.

De zang der sirenen

In Dialectiek der Verlichting zoeken Horkheimer en Adorno in de eerste plaats een antwoord op de vraag waarom de Verlichting haar beloftes van vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid niet is nagekomen en omgeslagen is in vormen van politieke, sociale en culturele dominantie waarin de mens ontdaan wordt van zijn individualiteit en het samenleven gedehumaniseerd is. Deze regressie is voor Horkheimer en Adorno de oorzaak van de groei van het fascisme in Europa. zij hanteren een breed Verlichtingsbegrip dat de hele rationaliseringsgeschiedenis van de Westerse samenleving bestrijkt. De reis van Odysseus is voor hen het symbool van de weg der beschaving. Het homerische epos is de eerste verwoording van de subjectwording van de mens en van de rationalisering van zijn verhouding tot de werkelijkheid. Het is het begin van een lange geschiedenis van voortschrijdende Entzauberung (onttovering en ontzieling) van de wereld.

Odysseus is de oergestalte van de verlichte burger. Als listig individu is hij de voorafbeelding van de ‘homo economicus’. Voor Adorno en Horkheimer is de Sirene-passage uit de Ilias tekenend voor de diepe gespletenheid van de westerse cultuur. Om langs de Sirenen die met hun verleidelijk gezang de schepen op de klippen laten varen,  te kunnen zeilen, vraagt Odysseus aan zijn manschappen om was in hun oren te stoppen en hemzelf aan de mast vast te binden. De roeiers moeten zich concentreren op hun werk, terwijl Odysseus zonder gevaar te lopen de zang van de Sirenen kan beluisteren: “(…) de reisgezellen, die zelf niets horen, kennen alleen het gevaar van het lied, niet de schoonheid ervan, en ze laten hem aan de mast vastzitten om hem en zichzelf te redden. Ze reproduceren het leven van de onderdrukker samen met hun eigen leven en de eerste is niet meer bij machte om buiten zijn maatschappelijke rol te treden.”

Odysseus’ offer

Ook al lijkt het er op het eerste gezicht op dat Odysseus het beste van beide werelden heeft – hij kan genieten van de Sirenenzang zonder gevaar te lopen- toch heeft hij destructieve offers gebracht: “(hij) overleeft slechts tegen de prijs van zijn eigen droom, die hij laat varen door zich net als de machten buiten te onttoveren. Voor hem geldt juist dat hij nooit alles kan hebben, hij moet altijd kunnen wachten, geduld hebben, afstand doen, hij mag niet van de lotus eten en niet van de runderen van de heilige Hyperion, en wanneer hij zijn schip door de zeeëngte laveert, moet hij het verlies van zijn metgezellen incalculeren, die door Scylla uit het schip worden gesleurd. Hij weet de klippen te omzeilen, dat is zijn overleven, en alle roem die hij oogst en die anderen hem te beurt doen vallen, bevestigt slechts dat de heroïsche waardigheid alleen verworven wordt door wie de drang naar het volle, algemene, onverdeelde geluk in zich vernedert.”

Het is en blijft een indrukwekkende beschrijving van de vervreemding van het moderne burgerlijke  individu van de wereld buiten hem (de natuur) en in hem (zijn driften): om de wereld te beheersen en te controleren, heeft de burger moeten verzaken aan al zijn diepere verlangens en aan zijn mythische (mimetische) communicatie met de natuur. Beheersing heeft geleid tot vervreemding. Voor de verlichte, rationele mens wordt de natuur steeds transparanter en beheersbaarder, maar de levende mens raakt er steeds verder van vervreemd.

De moderne beschaving is tot een soort van wegversmalling geworden opgelegd door disciplinering en opoffering. Beschaving als emancipatie is verworden tot een zelfbehoudmachine die intussen zichzelf in gevaar aan het brengen is. Alle behoeften die niet stroken met dat zelfbehoud moeten worden onderdrukt. Zelfhandhaving door zelfverloochening: de natuur (binnen en buiten de mens) wordt gereduceerd tot grondstof. Het subject ontwijkt elke situatie waarin het fundamenteel geraakt kan worden door de ‘andersheid’ van het object (de sirenenzang). Daardoor verhardt en verkilt de mens in steeds groter wordende onverschilligheid. In één enkele gedachtengang maken Horkheimer en Adorno duidelijk dat burn-outs en depressies enerzijds en ecologische catastrofes anderzijds deel uitmaken van hetzelfde paradigma.

Antisemitisme

De Verlichting beloofde de mensheid te bevrijden of te emanciperen, maar onderwierp hen in plaats daarvan aan de heerschappij van de berekenende, controlerende en categoriserende rede. Daarbij worden mensen in weerwil van de categorische imperatief van Kant als middelen gebruikt. In deze collectieve verdringing liggen volgens Adorno en Horkheimer ook de diepere oorzaken van het antisemitisme. Als een nomadisch volk staan de Joden immers buiten de maatschappij  en herinneren ze de op zelfbehoud gerichte burger aan een andere verhouding tot de natuur. De nazi’s wilden een heel volk uitroeien in een poging om de angst voor de ander te elimineren.

Voor Adorno en Horkheimer was het antisemitisme tijdens het Derde Rijk de culminatie van de paradox van de Verlichting. Enerzijds radicaliseert het antisemitisme de uit angst geboren beheersingsdrang en de daarmee verbonden technische perfectie door de genocide uit te voeren op een zuiver moderne, bureaucratische en gecalculeerde wijze. Anderzijds elimineert het antisemitisme tegelijkertijd elke betekenisvolle relatie met moderniteit en emancipatie in een poging tot mimesis van (een barbaarse versie van) magisch denken in de vorm van de symbolen, idolen en emblemata van het nationaalsocialisme. (7) Antisemitisme is een fatale combinatie van doorgedreven rationaliteit en terugval in een primitief magisch denken. Die combinatie is echter geen éénmalige toevalligheid: de regressie van het fascisme naar het mythische en het irrationele is het symptoom van een gewelddadigheid die van in het begin de rationaliteit van de westerse beschaving kenmerkt.

Het ‘schandaal’ van Adorno’s en Horkheimers interpretatie van het antisemitisme blijft – ook nu nog, zeventig jaar later – hun inzicht dat de Holocaust de uitkomst is van het verlichtingsproces! Dat geldt ook voor het Stalinisme met zijn goulags én – en dit klinkt even ‘schandalig’ – voor de massademocratieën en zijn alles vervlakkende cultuurindustrie. Fascisme, communisme en kapitalisme: in die drie ontwikkelingen onderkenden Adorno en Horkheimer dezelfde omslag van de  Verlichting in zijn tegendeel.

Kauwgom en metafysica

De tweedeling die Raymond van het Groenewoud tussen Linda’s interesses en de zijne maakt –  met andere woorden tussen de hoge en de lage cultuur of tussen de kunst en de cultuurindustrie – kan beschouwd worden als de ruggengraat zelf van Adorno’s cultuurkritiek. De Verlichting beloofde universele mondigheid, maar is omgeslagen in een even universele knechting of onmondigheid. In de westerse democratieën is die onmondigheid voor een groot gedeelte het product van de zogenaamde ‘cultuurindustrie’. Adorno en Horkheimer weigerden van ‘massacultuur’ te spreken omdat dat woord de indruk gaf dat er zoiets bestond als een door de massa’s voortgebrachte cultuur. De term ‘cultuurindustrie’ moet letterlijk genomen worden: een industriële productie van culturele goederen bedoeld om de burgerlijke, kapitalistische cultuur te legitimeren en iedere kritische houding in slaap te sussen.

Horkheimer en Adorno namen de producten van de cultuurindustrie zeer ernstig. Zij waren wellicht de eersten om er zo een diepgaande intellectuele aandacht aan te besteden, precies omdat ze er een ernstige vijand in zagen: “Kauwgum ondermijnt de metafysica niet, het is metafysica – dat moet duidelijk gemaakt worden”, aldus Horkheimer. Of zoals Lowenthal het formuleerde: “Massacultuur is omgekeerde psychoanalyse”. Terwijl de psychoanalyse zich op de pijn en het trauma concentreert om de vervreemding te overwinnen, vermeerdert de cultuurindustrie de vervreemding om de pijn te doen vergeten: “De laatste groots opgezette leerstelling van de burgerlijke zelfkritiek is verworden tot een middel om de burgerlijke zelfvervreemding in haar laatste fase tot iets absoluuts te maken en zo zelfs het vermoeden te verijdelen van de oeroude wonde waarin de hoop op een betere toekomst gelegen is”, aldus Adorno in Minima Moralia.

Jazz, primitivisme en regressie

Adorno’s negatieve analyses van de populaire cultuur (film, muziek) behoren tot het meest controversiële deel van zijn werk.  Zijn opstel over jazz, opgenomen in Prisma’s, is ongetwijfeld een van de meest problematische, maar tegelijk toont het helder waar het Adorno om te doen was met de Kritische Theorie. Het opstel richt zich even fel tegen de jazz als tegen de jazz-ideologie. Het maakt een muzikaal-technische analyse van het fenomeen, maar rekent ook of met alle positieve waarderingen die aan jazz toegeschreven worden: jazz als een lichamelijk en collectief correctief van de eenzaam contemplatieve receptie van de autonome muziek; als een democratisch genre; als een bevruchting van de Europese muziek; als een nieuwe kunst van de improvisatie; als een nieuwe dispositie van productie en reproductie.

Adorno zag in de jazz vooral een vorm van regressie en onvolwassenheid: “Hoe weinig twijfel er ook kan bestaan aan de Afrikaanse elementen in jazz, het staat eveneens buiten kijf dat al het weerbarstige erin van meet af aan in een strikt schema werd geperst en dat de geste van rebellie gepaard ging en nog altijd gaat met de bereidheid blind te gehoorzamen, vergelijkbaar met het sadomasochistische type zoals de psychoanalyse hen beschrijft, die sputtert tegen de vaderfiguur terwijl hij hem heimelijk bewondert, hem het liefst zou willen nadoen en dan weer geniet van de gehate onderwerping.” Het maakt duidelijk hoe genadeloos hard Adorno was voor alle niet-autonome kunst. Het toont eveneens hoe Adorno in zijn teksten esthetisch-technische, sociologische en psychoanalytische analyses elkaar laat kruisen. Tenslotte blijkt ook hoe diep zijn beschouwingen de sporen dragen van zijn kritiek op het fascisme. In een merkwaardige mengeling tonen Adorno’s opstellen over jazz (en film) tegelijkertijd zijn intellectuele scherpte en consequentie én zijn ideologische tunnelvisie (zoals de aaneenschakeling van primitivisme, fascisme en sado-masochisme duidelijk maakt).

Het einde van de gemoedelijkheid

Adorno verwierp de terugkeer naar een pre-individueel primitief stadium dat hij onderkende zowel in de ‘Gemeinschaftmusik’ als in de jazz, beide vormen van regressie. De burgerlijke muziek was voor Adorno een noodzakelijke stap in de bevrijding van de muziek. Maar die burgerlijke muziek kon alleen dialectisch overstegen worden, van binnenuit gecorrigeerd door middel van zijn immanente contradicties. Het is in de atonale muziek van Schönberg dat volgens Adorno de tonaliteit – de ontbindende vorm van de bourgeois muziek – omvergeworpen wordt:  “Bij Schönberg houdt de gemoedelijkheid op. Hij breekt met een conformisme dat beslag legt op de muziek als een natuurreservaat van infantiele gedragingen te midden van een maatschappij die allang inzag dat zij voor haar gevangenen te verdragen was, als zij hun een dosis gecontroleerd geluk deed toekomen.”

Adorno noemde Schönberg een ‘dialectisch componist’. Hij ontdekte een structurele convergentie tussen de innerlijke logica van Schönbergs muziek en de kritisch marxistische analyse van de moderne samenleving: Zoals Schönberg zijn atonale muziek componeerde vanuit de contradicties in de burgerlijke muziek, probeerde de filosoof Adorno de begrippen uit het burgerlijk idealisme open te breken in de richting van een revolutionair materialisme.

De geschiedenis in de taal

Het verwijt van een moeilijk en zelfs onbegrijpelijk filosoof te zijn, heeft Adorno een leven lang achtervolgd, ook in Duitsland. Beweren dat hij een makkelijk filosoof is, zou onzin zijn. Adorno schrijft erg geconcentreerd. Zijn teksten veronderstellen behoorlijk wat filosofische voorkennis en vragen om een trage, herhaalde lectuur. Adorno’s essays kennen geen langzame en systematische opbouw. Je wordt als lezer onmiddellijk in zijn dialectische gedachtestroom  geworpen, die geen gemarkeerd begin of einde heeft.

Die vorm is echter geen gewild maniërisme, maar vloeit direct voort uit de inhoud. De geconcentreerdheid en intensiteit van Adorno’s teksten zijn een uitdrukking van zijn nooit aflatend gevecht met de geschiedenis van de moderniteit. Als weinig anderen is hij er zich van bewust dat alle contradicties van de samenleving ook neergeslagen zijn in de taal: “Het verzet tegen de maatschappij is er een tegen haar taal.” De taal is niet alleen instrument om te denken maar ook tegenstander en vijand:  “De geschiedenis raakt de taal niet alleen. Ze speelt zich midden in de taal af”, schrijft hij in Minima Moralia. Adorno schrijft met en tegen de taal die altijd maatschappelijk gemedieerd is en dus drager van de spanningen en contradicties van de samenleving waarin ze gesproken wordt.

Pessimisme als kritische strategie

Deze analyse van de taal als een tool in de handen van de instrumentele rede lijkt zich te vertalen in uitzichtloos pessimisme. Het aan de Oostenrijkse schrijver Ferdinand Kürnberger ontleende motto van Minima Moralia luidt niet toevallig: “Het leven leeft niet.” Zwarter en somberder kan niet. Dat was de kern van de habermasiaanse kritiek op Adorno. Maar Adorno hanteerde dit soort retoriek als een bewuste strategie: “I have exaggerated the somber side, following the maxime that only exaggeration per se today can be the medium of truth. Do not mistake my fragmentary and often rhapsodic remarks for Spenglerism; Spenglerism makes common cause with the catastrophe. My intention is to delineate a tendency concealed behind the smooth façade of everyday life.”(*) Adorno verwijst hier naar Oswald Spenglers beroemde en beruchte boek Der Untergang des Abendlandes (1918-1922), waarin deze de wereldgeschiedenis beschrijft als een panorama van acht culturen die ieder een cyclus doorlopen van groei, maturiteit en verval. Spengler was een cultuurpessimist en wees ieder vooruitgangsgeloof af.

Ondanks zijn eigen wantrouwen in vooruitgang Adorno neemt toch afstand van het ‘spenglerisme’ omdat dit zich vergenoegt in ‘catastrofilie’ en fatalisme. Adorno analyseert de geschiedenis niet in metafysische, maar in materialistische termen: “Het begrip lot of noodlot, dat suggereert dat de mens zelf onderworpen  is aan een blinde macht, reflecteert de macht die mensen uitoefenen. Iedere keer dat Spengler praat over het lot, gaat het om de onderwerping van een groep mensen door een andere groep.” Dergelijke passages maken duidelijk dat Adorno’s pessimisme niet absoluut was – een  reactie op een noodlot -, maar ingegeven door een bepaalde historische en maatschappelijke situatie die wel degelijk anders zou kunnen zijn. Zijn analyse van Spengler eindigt Adorno daarom met een voor hem typisch dialectisch beeld: “Tegenover de ondergang van het Avondland staat niet de herrezen cultuur maar de utopie, die in het beeld van de ondergaanden woordeloos vragend besloten ligt.” Dit sluit aan bij Adorno’s principiële weigering om de utopie positief te benoemen. Het zijn Becketts zielige landlopers met bolhoed, Vladimir en Estragon, die voor Adorno de mogelijkheid van een humane toekomst vertegenwoordigen. Vertaald naar een hedendaagse context zijn het de vluchtelingen die de laatste Europeanen zijn omdat zij wél nog geloven in de waarden waarop Europa gebouwd is, maar waarvan dit Europa zich meer en meer aan het afkeren is.

Niet-identiteit

Als Adorno tegen de taal schrijft, dan niet in de laatste plaats ook tegen de Duitse taal. Het was immers de taal van de verschrikkingen van het nazisme en de holocaust. Toch was die Duitse taal ook zijn levensader. In tegenstelling tot andere collega’s van de Frankfurter Schule, zoals Horkheimer en Marcuse –  slaagde hij er tijdens zijn ballingschap in Amerika niet in zijn denken naar het Engels te vertalen. Hij voelde zich evenmin op zijn gemak met de angelsaksische academische formats. Er is met betrekking tot de vorm van zijn teksten vaak verwezen naar overeenkomsten met literaire teksten en met muzikale composities. Met Deleuze zou je kunnen spreken van een ‘rizomatische schriftuur’..Adorno heeft een voorkeur voor de ‘kleine vormen’ van de filosofische schriftuur: geen systematische verhandelingen, maar essays, traktaten, aforismen, fragmenten. Zijn hoofdwerken – Negatieve dialectiek en de onafgewerkte Esthetische Theorie – zijn niet toevallig mozaïeken van gedachten. De invloed van Nietzsche en Benjamin is hier onmiskenbaar. Het zijn evenzoveel strategieën van Adorno om uit het filosofische systeemdenken te breken. Das Ganze ist das Unwahre luidt een van zijn bekende aforismen, een radicale omkering van Hegels dialectisch holisme met zijn even bekende dictum Das Ganze ist das Wahre. Het ganse, het geheel is voor Adorno onwaar omdat het de concrete fenomenen reduceert onder algemene categorieën en dus verminkt.

Het systeemdenken – waarvan de kapitalistische ideologie een  voorbeeld is –  is een ‘identiteitsdenken’, een denken dat het verschil miskent en alles aan zichzelf wil assimileren. Het neo-liberale  adagio ‘There is no alternative’ is hier een eigentijdse variant van. Adorno’s denken staat daarentegen in het teken van de niet-identiteit. Zijn ‘moeilijke’ taal is een voortdurende poging om het unieke van de fenomenen alsnog in woorden te redden. Het is een niet aflatende poging om de vervlakking, de reductie en de verdinglijking in de taal tegen te gaan. Vandaar ook zijn afkeer van definities en hiërarchische structuren, en zijn voorkeur voor parataxis (nevenschikking). In Minima Moralia schrijft hij ergens dat in een filosofische tekst alle dingen even dichtbij het middelpunt moeten staan.Vandaar zijn weerstand tegen een systematisch en hiërarchisch opgebouwd denken. Toch is Adorno er zich scherp van bewust dat het denken niet achter het begrip kan terugvallen. Het gaat er niet om het begrippelijke denken te vervangen door een ander soort denken, een metaforisch of een associatief denken. “De utopie van de kennis zou eruit bestaan om het begriploze met begrippen te openen, zonder het aan hen gelijk te maken”, schrijft hij in Negatieve dialectiek.

Troebele zuiverheid en valse authenticiteit

Filosofisch gaat Adorno een gevecht aan met het (logisch) positivisme enerzijds en het heideggeriaanse idioom van de ‘eigenlijkheid’ (‘authenticiteit’) anderzijds. Het logisch positivisme – dat zich onder andere ontwikkelde op basis van Ludwig Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus (1921) –  aanvaardt alleen wat zintuiglijk waargenomen en vastgesteld kan worden. Het verwerpt de niet-empirische uitspraken die worden gedaan in de metafysica, de theologie en de ethiek als betekenisloos. Het onderneemt eveneens een poging om een zuiver wetenschappelijke en waardenvrije filosofische taal te ontwikkelen. Voor Adorno betekent het logisch-positivisme uiteindelijk een aanvaarding van de werkelijkheid zoals ze is en dus een afwijzing van ieder kritisch en utopisch denken. Dit verklaart ook Adorno’s scepsis ten opzichte van het zuiver empirische sociologische onderzoek.

Adorno’s kritiek op Heidegger is even fundamenteel: “Heideggers taal ontvlucht de geschiedenis, zonder aan haar te ontkomen. De plaatsen die zijn terminologie bezet, zijn allemaal locaties van conventionele filosofische – en theologische – terminologie die doorschemert en de woorden prefigureert voordat zij beginnen.” Adorno aanvaardt Heideggers ‘jargon van de eigenlijkheid’ niet als een alternatief voor het logisch positivisme. Adorno beschouwde Heidegger als een van zijn grote vijanden. Toch wordt met enige afstand duidelijk hoeveel inhoudelijke overeenkomsten er zijn  tussen beide denkers. Alle twee wijzen ze op de catastrofale gevolgen van de doorgedreven rationaliteit en van de technische rede voor de verhouding van de mens tot zichzelf, tot de ander en tot de wereld. Hoe verschillend ook, want behorend tot een verschillende filosofische universums, toch zijn er onmiskenbaar overeenkomsten tussen Heideggers fundamentele inzicht in de ‘zijnsvergetelheid’ en Adorno’s blijvende aandacht voor de ‘niet-identiteit’. Een andere belangrijke overeenkomst met Heidegger is Adorno’s aandacht voor de esthetische ervaring als een vorm van kennis die de rede in zijn instrumentele gedaante niet kan bieden. Zowel Hölderlin als Beckett, hoe verschillend ook, verwoorden een inzicht dat de rede niet kan formuleren. Adorno bleef blind voor deze overeenkomsten omwille van zijn (begrijpelijke) afkeer van Heideggers engagement met het nazisme als rector. Voor Adorno betekende dit dat Heideggers volledige denken moest worden afgewezen en dat met hem geen dialoog mogelijk was.

Gebaren uit begrippen

Karl Marx’s beroemde en beruchte elfde stelling over Feuerbach luidt: “De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen.” Bij Adorno gaat het wel degelijk om het anders interpreteren van de wereld, maar dat interpreteren wijst al onmiddellijk naar een  mogelijke, andere wereld. Adorno’s ‘negatieve dialectiek’ is geen louter contemplatieve beschouwing. Het is een soort van attitude, een praktijk die reeds verwijst naar een andere manier om met de dingen en met de anderen te interageren. Vanuit het besef dat de dingen niet samenvallen met het concept, dat zij altijd ook een exces herbergen dat zich buiten het concept beweegt. Niet-identiteit is dit excess. Adorno’s denken is een volgehouden poging om trouw te blijven aan die niet-identiteit, om de schuld aan die niet-identiteit af te betalen: “Dialectiek is het consequente bewustzijn van niet-identiteit. Ze neemt niet vooraf al een standpunt in. Haar onvermijdelijke insufficiëntie, haar schuld aan wat ze denkt, drijft de gedachte in de richting van dialectiek”, luidt het in Negatieve dialectiek.

De taal van Adorno heeft een sterk performatief karakter. Wie zijn teksten leest hoort een stem die wil overtuigen en wil ingrijpen. Uit de ‘begrippen’ wil Adorno ‘gebaren’ destilleren. Hij doet dat door begrippen op verrassende manieren bij, naast en tegenover elkaar te plaatsen zodat ze meer worden dan een representatie van het bestaande en reeds gaan verwijzen naar het mogelijke. Theorie en praktijk gaan voor Adorno altijd samen. Kritiek is nooit alleen maar theoretisch, maar altijd ook een tussenkomst in het sociale veld dat gekenmerkt wordt door de overweldigende affirmatieve identitaire kracht van de kapitalistische productieverhoudingen.

Contrapuntisch denken

De voorbije decennia hebben een opvallende groei gezien van politiek activisme en maatschappelijke bewegingen die zich nadrukkelijk in de politieke discussie en in de openbare ruimte manifesteren (andersglobalisten, de Occupy-beweging, de Indignado’s, Nuits Debouts en Hart boven Hard). Zoals we al zagen stond Adorno sceptisch tegenover protestbewegingen en een al te makkelijke overgang van theorie naar praktijk. Hij bleef hameren op het belang van theorie en denken. Dat is vaak misbegrepen als een terugtrekking uit de actie of als een elitaire intellectuele houding. Adorno was zich echter scherp bewust van de kracht van de tegenstander en van diens vermogen om ieder protest te neutraliseren of te recupereren.

Hoe kan Adorno dan tussen theorie en praktijk gelezen worden? Hijzelf geeft een sleutel in zijn beschrijving van hoe er naar de muziek van Schönberg geluisterd moet worden: “Zij verlangt dat de luisteraar de innerlijke beweging van de muziek spontaan mee componeert en vergt in plaats van pure contemplatie als het ware praxis.” Het mee voltrekken van de beweging van het denken als een vorm van praxis: gebalder kan de leeservaring van Adorno’s teksten niet omschreven worden. Geen afstandelijke beschouwing, maar ontvankelijkheid voor de nimmer tot stilstand komende dialectiek.

Adorno denkt tegenstellingen in hun dialectische samenhang. De tegenstelling is nooit zuiver zwart-wit. Met een begrip van Edward Saïd zou Adorno’s denken ‘contrapuntisch’ genoemd kunnen worden. Zo was Adorno tijdens zijn ballingschap in Amerika kritisch voor de Amerikaanse democratie, maar terug in Duitsland verdedigde hij het open karakter ervan. Denken is steeds historisch en lokaal. Er werd reeds gewezen op het feit dat het fascisme (zijn opkomst, zijn officiële nederlaag en zijn doorwerking) de expliciete horizont is waartegen en waarbinnen Adorno moet gelezen en begrepen worden.

Fascistische techniek

Adorno zag de totalitaire dreiging werkzaam in zowat alles, zelfs en vooral in het meest banale of ogenschijnlijk onschuldige objecten en handelingen. In Minima Moralia maakt hij volgende analyse over het openen van deuren:

“De vertechnisering maakt op de duur de gebaren nauwkeurig en grof, en daarmee ook de mensen. Ze bant alle aarzelingen uit het gedrag. Ze maakt het gedrag ondergeschikt aan de onverzoenlijke, als het ware geschiedenis loze eisen van de dingen. Zo zijn we het bijvoorbeeld verleerd voorzichtig en toch stevig een deur dicht te maken. De deuren van koelkasten en auto’s moet je dichtgooien, andere vertonen de neiging vanzelf dicht te vallen, zodat binnenkomenden de slechte gewoonte gaan aannemen niet meer achter zich te kijken, geen oog te hebben voor het interieur van het huis dat hen opneemt. Je kunt het nieuwe type mens niet goed begrijpen zonder te beseffen wat de dingen uit zijn omgeving hem onophoudelijk, tot in zijn geheimste roerselen aandoen. (…) En welke automobilist is niet al eens louter door de kracht van zijn motor in de verleiding gebracht het ongedierte van de straat, voetgangers, kinderen en fietsers, overhoop te rijden? In de bewegingen die de machines verlangen van degenen die ze bedienen, ligt het gewelddadige, toeslaande, stootsgewijze onophoudelijke element van fascistische mishandelingen besloten. “

De omgang met de dingen valt volledig onder de wet van de functionaliteit, waardoor iedere ‘ervaring’, iedere ‘communicatie’ met de dingen onmogelijk wordt gemaakt. Het is een mooi voorbeeld van hoe concreet Adorno het totaal uiteenvallen van object en subject ziet, hoe de mensheid in een vertechniseerde wereld steeds verder vervreemdt van de natuur en de dingen, met alle destructieve gevolgen vandien. Ervaring doet zich pas voor in de kwetsbare ruimte tussen subject en object, ideeën en concrete wereld, ik en de ander. Het is die kwetsbare ruimte die Adorno met zijn negatieve dialectiek probeert open te houden.

De verscheurde wereld als toneel van verlossing

Negatieve dialectiek is bezig zijn met een gecompliceerde, contingente, beschadigde werkelijkheid. Het is een vorm van immanente kritiek. Wat dat betekent wordt duidelijk wanneer we Adorno kort vergelijken met twee andere Duitse filosofen. Nietzsche is de filosoof met de hamer: hij stelt zich buiten de bestaande concepten en slaat ze systematisch stuk. Heidegger op zijn beurt wil de bestaande concepten vervangen door een nieuwe authentieke woordenschat te ontwikkelen. Adorno daarentegen confronteert een bepaalde manier van denken – de burgerlijke – van binnenuit. Hij gebruikt de logica en de argumenten van het burgerlijke denken tegen zijn eigen conclusies en legt op die manier de contradicties en de spanningen bloot. Die spanningen worden door Adorno niet opgeheven in een hogere synthese zoals dat het geval is bij de hegeliaanse dialectiek (these-antithese-synthese), maar ze worden zo ver mogelijk opgerekt. Vandaar ‘negatieve’ dialectiek. Adorno’s filosofie is er zich van bewust nog steeds schatplichtig te zijn aan het burgerlijke (idealistische) denken en zijn identitair geweld, maar het probeert te denken vanuit de breuken die door dit geweld worden veroorzaakt.

In een hoger aangehaald citaat wijst Adorno erop dat de hoop op een betere toekomst in de wonde opgeslagen ligt. Adorno weigert een positief beeld te schetsen van een post-revolutionaire samenleving, met andere woorden van ‘het goede leven’. Iedere utopische representatie wordt verworpen omdat ze een vorm van bedrog is: “In (Adorno’s) ogen bestaat er geen andere wereld dan de verscheurde. De hoop, voor zover zij bestaat, moet in de brokstukken zelf liggen. Alleen de uiteengevallen, verscheurde wereld kan het toneel van verlossing zijn.” (Rolf Wiggershaus) In de verscheurdheid van de wereld tekent zich volgens Adorno een messianistische betekenis af.

Verwijlen bij de dingen

“Als werkelijk de gedachte zich zou veruiterlijken in de zaak zelf, als zij daarop betrekking had en niet op haar categorie, dan begon het object onder de verwijlende blik van de gedachte zelf te spreken”, zo schrijft Adorno in zijn Negatieve dialectiek.  Adorno roept hier de utopie op van een denken dat niet langer gemedieerd is door het begrip (de categorie), maar direct betrekking heeft op het singuliere ding zelf. Het denken probeert niet langer het ding te (be)grijpen, maar het ‘verwijlt’ erbij. Indien dat mogelijk zou zijn, aldus Adorno, dan zou het object zelf spreken. Onder de verwijlende blik van de gedachte spreekt de natuur, die door de verlichte mens monddood werd gemaakt (omdat alleen de mens met ‘logos’ begiftigd is). Maar dit is uiteraard een onmogelijk te bereiken ideaal: onze verhouding tot de natuur is altijd linguïstisch en begrippelijk (en dus maatschappelijk) bemiddeld. Adorno’s negatieve dialectiek is het pijnlijke bewustzijn van die bemiddeling, niet de opheffing ervan. Als de negatieve dialectiek al ergens bij verwijlt, dan bij de spanningen en contradicties en niet bij een mogelijke synthese. Adorno’s weigering om de spanningen op te heffen (wat niet minder dan een leugen zou zijn) is voor een deel verantwoordelijk voor een zekere obscuriteit in zijn stijl. In één en dezelfde zin geeft hij stem aan een stelling en aan haar tegendeel, en verwoordt hij hun wederzijdse dialectische doordringing.

Negatieve dialectiek is met andere woorden bewustzijn en verwoording van de zwaarte van de wereld die weegt op het subject. Het is bewustzijn van de vervreemding van het subject en van zijn driftopoffering in functie van zijn maatschappelijke efficiëntie (cfr. Odysseus en de sirenenzang). De negatieve dialectiek kan ‘het goede leven’ niet verwoorden op straffe van leugens en illusies, maar kan wel de pijn, de spanningen, de paradoxen en contradicties verwoorden:  “De behoefte het lijden een stem te geven, is voorwaarde voor alle waarheid. Want lijden is objectiviteit, die als een last rust op het subject.”, zo luidt het in Negatieve Dialectiek. Onze verhouding tot het andere is altijd conceptueel en linguïstisch gemedieerd, maar het is Adorno’s hoop dat ons denken door zorgzame aandacht voor, geduld en bereidheid om te ‘verwijlen’ bij het andere onze geprefabriceerde concepten, gedachten en disposities worden opengebroken.

Het verbrande gezicht van de schoonheid

In Adorno’s filosofie neemt de kunst een bijzondere plaats in.(6) We mogen nooit vergeten dat Adorno zichzelf zag als een kunstenaar. Hij studeerde compositie bij Alban Berg en werkte aan een opera. Zijn begrip van de dialectiek was meer schatplichtig aan de esthetische ervaring dan aan de ervaring van de economische productie zoals bij Marx. Zo beschouwde hij de atonale muziek van Schönberg als een model voor zijn filosofie. Omdat het kunstwerk nog niet volledig in de maatschappelijke totaliteit geïntegreerd is, vormt het een soort archimedisch punt van waaruit historische kennis mogelijk is. Voor Adorno en Benjamin was esthetica een cognitieve discipline én een seculiere revelatie, en op die manier een provocatie van het burgerlijke denken dat wetenschap gelijkschakelt met waarheid en kunst met illusie: “A priori, prior to its works, art is a critique of the brute seriousness that reality imposes upon human beings. Art imagines that by naming this fateful state of affairs it is loosening its hold” , schrijft Adorno in een van zijn essays.

In zijn grote waardering voor de kunst sluit Adorno aan bij de traditie van Kant en het Duitse idealisme. Voor deze traditie vertegenwoordigt de kunst een zeldzaam moment van synthese tussen het algemene en het concrete. Adorno wijst die synthese echter af. Het algemene staat voor hem voor een onmenselijke abstractie (‘Das Ganze ist das Unwahre’): het is de uitdrukking van het identiteitsdenken dat alles aan zichzelf gelijk wil maken en de heterogene wereld van de objecten gewelddadig homogeniseert in een beperkt aantal algemene begrippen. Het esthetisch moment kan dus geen verzoening zijn tussen het algemene en het concrete. Dat zou een illusie zijn die de werkelijke spanningen verhult. Het kunstwerk moet daarentegen de spanning tussen het algemene en het concrete zo groot mogelijk houden.

Kunst is bij uitstek de plek waar de niet-identiteit gerespecteerd wordt, maar niet op een probleemloze en positieve manier. Schoonheid – de klassieke term om de harmonie van de vorm aan te duiden – heeft haar gezicht verbrand. Dat de kunst omwille van zijn autonomie vrij zou zijn van het maatschappelijke, is een illusie.  De burgerlijke intellectuele traditie – de filosofie en de kunsten – reflecteert de commoditeitsstructuur van de kapitalistische samenleving, waarbij de concrete gebruikswaarde van een object gereduceerd wordt tot een abstracte ruilwaarde.  Het filosofische of artistieke materiaal bevat de problemen en contradicties van de samenleving, maar op een andere manier vertaald. Dat materiaal is het werkdomein van de intellectueel enerzijds en de kunstenaar anderzijds. In dat opzicht is zich bezighouden met de technische problemen van de materialiteit – bijvoorbeeld de (a)tonaliteit in de muziek – een vorm van revolutionaire arbeid.

Kunst als flessenpost

Voor Adorno moeten de filosoof en de kunstenaar ‘absoluut modern’ zijn, om de beruchte uitspraak van Rimbaud nog een keer te herhalen. Dat wil zeggen dat zij moeten proberen de contradicties en spanningen in hun meest actuele en meest antagonistische manifestaties te vatten. Dat vertaalt zich in de moderne kunst in een scherp bewustzijn van het kunstwerk als een constructie en niet langer een organische harmonisch geheel (voor zover het dat ooit is geweest). Kunst stelt de vanzelfsprekendheid van haar vormentaal in vraag. Terwijl het impressionisme de verbrokkeldheid van de moderne wereld en de vervreemding van het subject op een esthetisch niveau probeerde te herstellen in een atmosferisch spel met licht en kleur, nemen het kubisme en de montage de verscheurdheid van de werkelijkheid op zich doordat ze de fragmenten fragmenten laten zijn en ze niet proberen te integreren in een geheel. Kubisme en montage getuigen van de onmogelijkheid van de moderne mens om zijn chaotische ervaringen te verwerken en in een zinvol verband te plaatsen.

De cultuurindustrie belooft het ultieme genot als compensatie voor de verzakingen en de offers die de ‘administratief beheerde wereld’ van de mens eisen, maar kan die belofte uiteraard niet inlossen. De kunst weigert die belofte zelfs maar te maken. De kunst is niet langer bij voorbaat als een maatschappelijke zinvolle praktijk gelegitimeerd. Vandaar dat Adorno kunst als ‘flessenpost’ beschouwt: de kunst kent haar publiek niet meer. Maar die nomadische toestand creëert mogelijkheden tot emancipatie: in zijn moderne gedaante kan kunst zich volgens zijn eigen (vormelijke) logica ontwikkelen. Adorno wijst de realistische kunst af omdat deze zich geen fundamentele vragen stelt bij haar vormentaal en blijft geloven in de directe afbeelding van de werkelijkheid.  Het engagement van de kunst met de samenleving toont zich niet aan de oppervlakte. In een aan Walter Benjamin gerichte brief uit 1934 schrijft Adorno over diens Arcaden-project:  “No one is more aware than I am that every single sentence here is and must be laden with political dynamite; but the further down such dynamite is buried, the greater its explosive force when detonated.” In een tijd die steeds nadrukkelijker van de kunsten vraagt om expliciet met de samenlevingsproblematiek bezig te zijn, is de esthetica van Adorno misschien wel een noodzakelijk tegengif.

Het kind aan de piano

Nietzsche omschreef zijn eigen denken als ‘een vrolijke wetenschap’. Adorno’s denken kan omschreven worden als een ‘melancholische wetenschap’. Veel door Adorno geschreven pagina’s zijn op het eerste zicht nachtzwart en blijven dat vaak ook bij nadere beschouwing. Dat bracht Habermas ertoe om te beweren dat Adorno zijn hoop alleen maar kan vestigen op een verlossing aan gene zijde van een rationeel discours omwille van zijn totaliserende kritiek op de rede. Het beeld van de aan de mast van zijn schip vastgebonden Odysseus  als symbool van de verminkende en verminkte westerse rede zegt in dit verband alles. Van die rede valt geen heil meer te verwachten, gecompromitteerd als ze is in een (zelf)destructief project van controle en onderwerping.

Maar de vraag kan gesteld worden of het beeld van Odysseus en de sirenen uitputtend is. Betekent dit werkelijk dat de list (de rationaliteit) eenzijdig en exclusief de opoffering van de lust en het plezier (van de natuur met andere woorden) eist, zoals dat bij Odysseus het geval is? Indien dit zo is, dan is er in het ondermaanse inderdaad geen enkele hoop meer is en ligt iedere verlossing buiten de materiële wereld. Toch is dat niet het enige wat Adorno zegt. Hij gebruikt ook beelden die wèl een uitweg suggereren. Zo gebruikt hij In zijn Esthetische Theorie  het beeld van een kind dat op de piano speelt:  “the child at the piano searching fo a chord never previously heard. This chord, however, was always there; the possible combinations are limited and actually everything that can be played on it is implicitly given in the keyboard.” Het beeld is duidelijk. Hier wordt niet verwezen naar een transcendentaal principe: alle mogelijke combinaties zijn immers aanwezig in het toetsenbord. Het nieuwe is met andere woorden het resultaat van een verrassende combinatie van wat er al is. Het komt erop aan het bestaande in een nieuwe configuratie te plaatsen zodat zich alternatieve perspectieven kunnen ontplooien.

Adorno’s negatieve dialectiek laat toe blijvend genuanceerd te denken en te analyseren. Er is geen laatste woord, geen laatste betekenis. Hoe meer controle, dominantie, interpretatie nagestreefd wordt, hoe meer ‘resten’ er geproduceerd worden van waaruit het geheel opnieuw opengebroken kan worden. Het is niet toevallig dat Adorno het beeld van een spelend kind gebruikt. Het is in het kwetsbare, het marginale, het buiten geslotene, het ogenschijnlijk onbelangrijke,… dat Adorno de aanzetten ziet van een alternatief voor het bestaande: “De armzaligheid van de zonsopgang in de Alpensymphonie van Richard Strauss is niet zozeer het gevolg van de banale sequensen maar wel van de glans zelf. Want geen enkele zonsopgang, zelfs niet in het hooggebergte, is pompeus, triomfantelijk, majesteitelijk; hij voltrekt zich zwak en aarzelend, als het ware in de hoop dat het ooit nog goed komt. Juist die nietigheid van het machtigste licht is zo ontroerend en overweldigend.” (Minima Moralia)

Erwin Jans

Theodor W. Adorno & Marx Horkheimer, Dialectiek van de Verlichting, Amsterdam, Boom, 2007

Theodor W. Adorno, Prisma’s. Cultuurkritiek en maatschappij, Amsterdam, Octavo, 2012

Theodor W. Adorno, Zonder richtlijn. Parva aesthetica, Amsterdam, Octavo, 2012

Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Nijmegen, Vantilt, 2013

Theodor W. Adorno, Negatieve dialectiek, Zoetermeer, Klement, 2014

Johan Hartle en Thijs Lijster (red.), De kunst van kritiek Adorno in context; Amsterdam, Octavo, 2015

Noten

(1)cfr. Susan Buck-Morss.  Martin Jay legt meer de nadruk op Horkheimer als beslissende invloed op Adorno.

(2)Slechts enkele voorbeelden: Renée Heberle (ed.), Feminist Interpretations of Theodor Adorno, Pennsylvania, The Pennsylvania University Press, 2006; Timothy Norton, Ecology without nature: Rethinking Environmental Aesthetics, Harvard University Press, 2007; Crystal Bartolovich, Neil Lazarus (ed.), Marxism, Modernity and Postcolonial Studies, Cambridge University Press, 2002; Christopher craig Brittain, Adorno and theology, A&C Black, 2010; Ansgar Martins, Adorno und die Kabbala, Universitätsverlag Potsdam, 2016; Jan McArthur, Rethinking knowledge within higher education: Adorno and social justice, A&C Black, 2013

(3) http://adornoconference.boun.edu.tr/

(4) https://de.wikisource.org/wiki/Zeitschrift_f%C3%BCr_Sozialforschung

(5) Leo Apostel, De dialectiek van de verlichting. Adorno en Horkheimer – Een paradoxale bron voor een herbeginnen https://www.marxists.org/nederlands/apostel/1989/1989verlichting.htm

(6) Voor een uitgebreidere samenvatting van Adorno’s esthetica verwijs ik naar Frank Vande Veire

(7) cfr. René Boomkens

Bibliografie

Theodor W. Adorno, Kritische modellen, Amsterdam, Van Gennep, 1977

Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, London and New York, Continuum, 2002

Jelle Baan, Adorno, noch einmal. Een partituur voor esthetische theorie, Zoetermeer, Uitgeverij Klement, 2015

René Boomkens, Erfenissen van de Verlichting. Basisboek cultuurfilosofie, Amsterdam, Boom, 2011

Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics, London, The Free Press, 1977

Jurgen Habermas, De nieuwe onoverzichtelijkheid en andere opstellen, Amsterdam/Meppel, Boom, 1989

Espen Hammer, Adorno and the political, London and New York, Routledge, 2006

Max Horkheimer & Herbert Marcuse, Filosofie en kritische theorie, Meppel/Amsterdam, Boom, 1981

Frederic Jameson, Late Marxism. Adorno and the persistence of the dialectic, London, Verso, 1990

Simon Jarvis, Adorno. A critical introduction, New York, Routledge, 199

Martin Jay, De dialectische verbeelding. Geschiedenis van de Frankfurter Schule, Baarn, Ambo, 1985

Brian O’Connor, Adorno, London and New York, Routledge, 2013

Frank Vande Veire, Als in een donkere spiegel. De kunst in de moderne filosofie, Amsterdam, SUN, 2002

Rolf Wiggershaus, Adorno, Rotterdam, Lemniscaat, 2002

Ross Wilson, Adorno, London, Routledge, 2007