Heidegger, de totale mobilisering en de vraag naar de techniek

Analyse - Erwin Jans
maandag 21 september 2015 10:55
Heidegger, de totale mobilisering en de vraag naar de techniek

In zijn lezing De vraag naar de techniek (1953) analyseerde en bekritiseerde de Duitse filosoof Martin Heidegger(1889-1976) de gangbare antropologisch-instrumentele opvatting van de techniek en probeerde dieper door te dringen tot het wezen ervan om te komen tot een andere, vrijere en leefbare verhouding tussen mens en techniek. Een halve eeuw later zijn de techniek en de technologie zo diep in ons bestaan binnengedrongen dat we nauwelijks nog voldoende afstand kunnen nemen om Heideggers vraag überhaupt te stellen.




Toch is die vraag, zeker vanuit hedendaags ecologisch perspectief, niet alleen zinvol, maar ook cruciaal en urgent. Met zijn vaak moeilijk, eigenzinnig en tegen de mystiek aanleunend taalgebruik heeft Heidegger ons anno 2015 wel degelijk iets te zeggen over onze omgang met pc en i-pad, met zonne-energie en genetische manipulatie, met robotica en ruimtevluchten. In de zowel tot karikatuur als tot mythe uitgegroeide afzondering van zijn hut in het Zwarte Woud heeft Heidegger analyses gemaakt die in onze verstedelijkte, geglobaliseerde, hoogtechnologische samenleving filosofisch nog steeds, en misschien meer dan ooit, steek houden.

De zaak Heidegger



Martin Heidegger (Wikimedia Commons)

Maar een diepgaande dialoog met Heideggers filosofie ontkomt niet aan de zwarte schaduw die erover hangt en moet er de confrontatie mee aangaan. Ook veertig jaar na zijn dood blijft Heidegger voor controverse zorgen. Vorig jaar werden de zogenaamde Schwarze Hefte, Heideggers dagboeken uit de periode 1931-1941, gepubliceerd. Meteen laaide de discussie over de draagwijdte en de diepgang van zijn sympathieën voor het nationaal-socialisme in alle hevigheid weer op. Dat die sympathieën er zijn geweest, wordt door voor- noch tegenstanders in vraag gesteld. Na zijn verkiezing als rector van de universiteit van Freiburg in 1933 trad Heidegger toe tot de NSDAP. Hij kon zich expliciet vinden in Hitlers idee van de ‘nationale verheffing’ en van de bijzondere rol die Duitsland zou moeten spelen in een nieuw Europa. Uit zijn Rektoratsrede werd duidelijk dat Heidegger zichzelf zag als de ‘Führer’ van een nieuw soort universiteit die een eind zou maken aan de oerconservatieve academische opleiding en die met zeer veel inspraak voor jonge docenten en studenten de elite zou opleiden van het Nieuwe Duitsland. In 1934 was de universitaire droom van Heidegger al voorbij en legde hij zijn ambt als rector neer.

Dat het Heidegger ernst was met zijn politieke engagement is inmiddels duidelijk. In het beroemd en berucht geworden interview met Der Spiegel uit 1966, dat pas na zijn dood mocht worden gepubliceerd, zei Heidegger zelf over zijn intellectuele houding ten opzichte van het nationaal-socialisme:I believed at the time that in the questioning confrontation with National Socialism a new path, the only one still possible, to a renewal might possibly open up.” Heidegger verwachtte van de nationaalsocialistische revolutie een epochale omslag in het toenmalige verbrokkelde Duitsland, al werd het hem al snel duidelijk dat zijn idealisme stuk liep op de klippen van de gebeurtenissen vanaf 1934. Hij bleef wel tot het einde van de oorlog lid van de NSDAP. Heidegger heeft over deze periode niet veel meer gezegd dan dat het “die grösste Dummheit seines Lebens” was. In 1949 werd hij door een Franse militaire rechtbank als Mitlaüfer geclassificeerd.

Deze feiten staan niet ter discussie en steeds meer concrete details zijn in de loop van de voorbije decennia bekend geworden. Waar wél al decennia lang over gediscussieerd wordt, is over de relatie tussen die sympathieën en Heideggers filosofie. Voor Heideggers verdedigers is zijn positieve houding tegenover het nationaal-socialisme een tijdelijke zwakte die hijzelf snel heeft ingezien en gecorrigeerd. Voor de tegenstanders is Heideggers nationaal-socialistisch engagement fundamenteel voor zijn filosofie. Zij wijzen er onder andere op dat hij zich niet expliciet van Hitler en het nationaal-socialisme heeft gedistantieerd, zich nooit publiekelijk heeft geëxcuseerd en nooit de verschrikkingen van de Holocaust ter sprake heeft gebracht. Het debat wordt op het scherp van de snee gevoerd, niet alleen in academische publicaties, maar ook in de kwaliteitskranten als Libération en Die Zeit, en in de cultuurprogramma’s op radio en televisie. De inzet is dan ook hoog: het gaat niet alleen om de reputatie van één man, maar om zijn intellectuele erfenis die over een belangrijk deel van de twintigste eeuwse westerse filosofie verspreid ligt.

Ghostwriter van Hitler?

Veel meer dan Duitsland is Frankrijk het slagveld van ‘de zaak Heidegger’. Kort na de bevrijding verschenen in het pas opgerichte Les Temps Modernes de eerste artikels over Heidegger en het nazisme van o.a. Karl Löwith, voormalig leerling van Heidegger. De heftigheid en de intensiteit waarmee die discussie gevoerd werd en wordt, is alleen begrijpelijk door de cruciale positie die Heidegger in het Franse naoorlogse denken inneemt, van Sartre tot Derrida, om slechts twee van de belangrijkste moderne Franse filosofen te noemen. Eind jaren tachtig raakte het debat in een stroomversnelling met de publicatie van Heidegger et le nazisme (1987) van Viktor Farias. Voor Farias, eveneens voormalig leerling van Heidegger, was diens filosofie ronduit fascistisch. Die publicatie zorgde voor een grote controverse in Frankrijk, omdat bepaalde feiten over Heidegger er minder bekend waren dan in Duitsland, maar ook en niet in de laatste plaats omdat vooraanstaande filosofen als Derrida, Lacoue-Labarthe en Nancy in Farias’ boek niet alleen een poging zagen om Heidegger te discrediteren, maar ook om een bepaalde filosofische traditie, i.c. de deconstructie, aan te vallen. Getuige daarvan de vele persoonlijke aanvallen in Franse kranten op Derrida van onder andere Viktor Farias en Pierre Bourdieu.

Een van de felste tegenstanders van Heideggers gedachtengoed in Frankrijk is de filosoof Emmanuel Faye, wiens vader, Jean-Pierre Faye, in 1969 in de communistische krant L’Humanité een scherpe aanval tegen Derrida en het tijdschrift Tel Quel lanceerde en hen verweet de politieke zaak te verraden door het openen van een ideologische passage in de geschiedenis van Duits rechts naar Frans links. Daarmee verwees Faye expliciet naar de interesse van de Franse intellectuele avant-garde eind jaren zestig voor de Duitse filosoof. Emmanuel Fays’s in 2005 verschenen studie Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie : autour des séminaires inédits de 1933-1935 is zonder twijfel de meest extreme en ongenuanceerde aanval op Heidegger tot nog toe. Faye noemt Heideggers denken geen filosofie meer, maar een ‘geontologiseerd racisme’. Hij schrikt er zelfs niet voor terug de hypothese op te werpen dat Heidegger minstens één redevoering van Hitler zou hebben geschreven, omwille van een zekere gelijkenis in retoriek en stijl! Het werk van Heidegger zou niet langer thuis horen in de rekken filosofie, maar bij de theorie van het nazisme! Het boek van Faye veroorzaakte zoveel commotie in Frankrijk dat een filosofische tegenbeweging niet kon uitblijven en resulteerde in het pro-Heidegger boek van François Fédier (ed.), Heidegger, à plus forte raison ( 2007)

Zwarte Dagboeken

De publicatie van de Schwarze Hefte en van de studie Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (2014) van Peter Trawny – directeur van het Martin Heidegger Instituut aan de universiteit van Wuppertal en uitgever van de Hefte – zorgden opnieuw voor veel ophef zowel in Duitsland als in Frankrijk. Naar het verschijnen van de dagboeken werd al een tijd uitgekeken in de veronderstelling dat nu een aantal vragen voor eens en voor altijd beantwoord zouden worden. Of dat ook het geval is, is nog maar de vraag. Voor- en tegenstanders zullen er beiden wellicht nieuwe argumenten in vinden om hun theses te verdedigen. De dagboeken bevatten weinig of geen anekdotische gegevens, maar tonen wel een Heidegger die in zijn denken tot ver na 1934 met de nationaal-socialistische ideologie in dialoog is gebleven, al deed hij dit (en dit is niet onbelangrijk) enkel in zijn dagboeken, niet in zijn lezingen en publicaties.

De antisemitische opmerkingen in de Zwarte Dagboeken zijn beperkt en vaak in lijn met het algemene klimaat in Duitsland in de jaren dertig. Dat kan echter niet ingeroepen worden als rechtvaardiging, hooguit als een verzachtende omstandigheid. Veel zwaarder wegen die formuleringen die volgens Trawny wijzen op een ‘zijnshistorisch antisemitisme’, een antisemitisme dat filosofisch onderbouwd wordt. Volgens Trawny was Heidegger in de jaren dertig en veertig bezig met een soort topografie van de zijnsgeschiedenis. Zo onderzocht hij de parallellen tussen de Duitse toewending naar het nationaal-socialisme en de Russische toewending naar het bolsjewisme. Het christendom onderwierp hij aan een negatieve analyse. Hij boog zich daarnaast over het wezen van het amerikanisme. Dat in deze context ook het (wereld)jodendom als categorie opdook, ligt voor de hand. Problematisch is echter dat dat jodendom beschreven wordt in antisemitische stereotypen die volgens Trawny doen denken aan de vervalsing De Protocollen van de Wijzen van Zion en waaraan een filosofische dimensie gegeven wordt. Het zijn weinig hartverheffende conclusies voor hen die Heidegger in bescherming willen nemen.

Verjoodsing van de geest

Door verdedigers van Heidegger wordt meestal een onderscheid gemaakt tussen het nazistisch antisemitisme dat rechtstreeks leidde naar de uitroeiing van de joden en een cultureel antisemitisme dat een bepaalde joodse denk- en levenshouding viseerde en dat in de jaren dertig wijd verspreid was. Heidegger sprak over de dreigende ‘verjoodsing’ van de geest en hij bedoelde daar onder andere het liberale individualisme, het kosmopolitisme en het universeel rationalisme mee. Voor hem waren dat vormen van ontworteld denken. Het judaïsme werd voor hem gekenmerkt door ‘Heimatlosigkeit’ en zelfs ‘Weltlosigkeit’. Die ontworteling zag Heidegger ook aan het werk in zowel het ‘imperialistisch-kriegerische’ denken van Hitler als in het ‘menschheitlich-pazifische’ denken van het Westen. De geest van het moderne, de wil tot macht heeft zich planetair geïncarneerd. De ‘zijnsvergetelheid’ – Heideggers fundamentele inzicht – heeft de hele planeet in haar greep: “In dieser Wirklichkeit steht heute Alles, mag es Kommunismus heissen, oder Faschismus oder Weltdemokratie.” Vanuit het perspectief van de ‘zijnsvergetelheid’ staan communisme, fascisme en democratie voor Heidegger op hetzelfde niveau. Ze behoren alle drie tot de technische moderniteit en worden gestuurd door het ‘berekenende denken’, waaraan ook de joden zich schuldig maken. Het geschiedenislandschap van Heidegger wordt bevolkt door metasubjecten, collectieve acteurs, reusachtige abstracte krachten. Het jodendom wordt daarin door Heidegger tot een fantastische en fantasmatische vijand geconstrueerd. Deze mechanismen aan het werk te zien bij een groot denker als Heidegger is niet bemoedigend. Maar de vraag blijft hoe we dit moeten interpreteren in relatie tot zijn filosofie.

Emmanuel Faye heeft met die vraag geen enkele moeite. In een recent interview met Der Zeit interpreteert hij Heideggers beslissing om de Schwarze Hefte pas aan het einde van zijn Verzameld Werk te laten verschijnen, als volgt: “Auf jeden Fall ist es beunruhigend, dass Heidegger die Veröffentlichung seiner antisemitischen Überlegungen als die Krönung der Gesamtausgabe vorgesehen hat. Es sieht ganz so aus, als sei dieser radikale Antisemitismus das bewusste Ziel, das Telos seines Weges.” Er is ook een heel andere interpretatie mogelijk. Heidegger had de Zwarte Dagboeken kunnen vernietigen of censureren. Dat heeft hij niet gedaan, hij wilde ze dus openbaar maken maar tegelijk wilde hij voorkomen dat ze de lectuur van zijn hele oeuvre zouden sturen. Dat is precies wat Faye op een extreem en wetenschappelijk onverantwoorde manier doet door van Heideggers antisemitisme ‘de bekroning’ en ‘de telos’ van diens denken te maken!

Vreselijke en kostbare erfenis

Er zijn gelukkig nog andere manieren om met ‘het geval Heidegger’ om te gaan, manieren die tussen de Scylla van de haast kritiekloze bewondering en vergoelijking en de Charybdis van de Heidegger-bashing weten te zeilen zonder daarom in makkelijk te bevaren wateren te verwijlen, integendeel zelfs zoiets als een gulden middenweg bestaat in de zaak Heidegger niet. In 1988 vond aan de universiteit van Heidelberg – de precieze plek waar Heidegger op 30 juni 1933 een lezing gaf over de universiteit en het Derde Rijk – een discussie plaats tussen Derrida, Lacoue-Labarthe en Gadamer – drie (inmiddels overleden) grote Heidegger-exegeten. Zij spraken al improviserend over de filosofische en politieke draagwijdte van diens filosofie. Het gesprek werd door meer dan duizend personen bijgewoond, wat iets zegt over de ernst van het onderwerp en het grote gewicht dat gegeven werd aan de sprekers. Na afloop vonden de deelnemers dat het gesprek omwille van zijn te losse en te improvisatorische opbouw niet in gedrukte vorm kon verschijnen. De controverse rond de dagboeken en het pijnlijk lage niveau van veel reacties heeft er echter toe bijgedragen dat het gesprek alsnog is gepubliceerd. Dat de drie sprekers inmiddels zijn overleden heeft wellicht ook een rol gespeeld. Het valt nooit te achterhalen of de drie deelnemers hetzelfde zouden hebben gezegd na kennisname van de dagboeken, maar de pijnpunten zijn dezelfde. Het gesprek tussen de drie filosofen, een directe reactie op de these van Farias, is in elk geval een tegengewicht voor een al te makkelijke veroordeling van Heidegger en zijn werk. De drie denkers ontkennen nergens Heideggers nazistisch engagement en de ernst daarvan, noch proberen ze het te relativeren. Zij zien het precies als een van de grote opdrachten van de moderne filosofie om tegelijk Heideggers filosofie te duiden en de relaties ervan met het nazisme bloot te leggen.

Derrida suggereert een opmerkelijke hypothese voor Heideggers stilzwijgen. Wat had Heidegger kunnen zeggen over Auschwitz? Dat Auschwitz het verschrikkelijkste is wat de mens ooit gedaan heeft? Dat zijn in elk geval de woorden die we uit de mond van Heidegger hadden willen horen en die hij menselijkerwijze ook had moeten zeggen. Maar met het uitspreken van die morele verontwaardiging zou Heidegger, volgens Derrida, de zaak ook gesloten hebben. Men zou hem wellicht hebben vergeven en zijn filosofie zou niet langer verbonden zijn met de zwartste bladzijden van de mensengeschiedenis. Zijn (onbegrijpelijk en onaanvaardbaar) stilzwijgen heeft echter verhinderd, aldus Derrida, dat de zaak gesloten werd en dwingt ons nu blijvend na te denken over wat er gemeenschappelijks zou kunnen zijn in het denken van Heidegger en het nazisme. Op die manier laat Heidegger ons een verschrikkelijke en tegelijk kostbare erfenis na: de noodzaak om via een bepaalde lectuur van zijn filosofie proberen te denken wat we absoluut moeten verwerpen (i.c. het nazisme). Heideggers denken bevat de mogelijkheid om het nazisme te deconstrueren, maar Heidegger zelf heeft nagelaten die weg te bewandelen. Derrida en vooral Lacoue-Labarthe hebben wel geprobeerd die filosofische confrontatie met het nazisme aan te gaan. Tijdens de Heidelberg-discussie spreekt Lacoue-Labarthe zich uit in dezelfde lijn als Derrida, maar hij zal kort nadien in zijn boek La fiction de la politique: Heidegger, l’art et la politique (1988) zwaar uithalen naar Heideggers filosofie in termen van ‘archi-fascisme’ en ‘nationaal-estheticisme’.

De voedselindustrie, de gaskamers en de waterstofbom

De Franse schrijver Maurice Blanchot heeft het stilzwijgen van Heidegger over Auschwitz, zelfs in zijn intieme confrontatie met de dichter Paul Celan wiens ouders door de nazi’s werden vermoord, “une blessure de la pensée” genoemd. Heidegger heeft zich inderdaad nooit expliciet uitgesproken over de Holocaust, maar vermeldde de concentratiekampen wel in zijn lezing Das Gestell (1949) in een opvallende context: “Agriculture is now a motorized food-industry — in essence, the same as the manufacturing of corpses in gas chambers and extermination camps, the same as the blockading and starving of nations (een verwijzing naar de blokkade van Berlijn, EJ), the same as the manufacture of hydrogen bombs.

Ook deze formulering is fel becommentarieerd en bekritiseerd. Doet Heidegger met een dergelijke uitspraak geen groot onrecht aan de miljoenen slachtoffers van de Holocaust? Of is deze uitspraak, zoals de joods Franse filosoof Jean-Claude Milner ooit beweerde, de enige filosofische uitspraak over de gaskamers die ertoe doet, weliswaar nog steeds onvoldoende maar er is voorlopig geen betere? Als dat laatste het geval is dan heeft Heidegger iets fundamenteels en iets zeer verontrustends gezegd, niet alleen over het nazisme en de uitroeiingskampen; maar ook over de moderniteit en de techniek, en de over de intieme samenhang daartussen.

De vraag naar de techniek lezen, een voordracht die Heidegger in 1953 gaf, is een korte tekst maar met een hoge filosofische densiteit. De lezer doet er daarom goed aan het commentaar dat de Nederlandse filosoof Gerard Visser schreef bij de hand te houden. Visser slaagt erin de lezer heelhuids doorheen de eigenzinnige woordenschat van Heidegger te leiden en zo langzaam het essay te duiden. Dat het commentaar van Visser gebaseerd is op een college dat hij twee decennia lang heeft gegeven, komt de leesbaarheid ervan ten goede. Daarnaast verscheen recent ook Heidegger. Denken en danken, geven en zijn, het doctoraat uit 1964 van de onlangs overleden Leuvense filosoof Samuel IJsseling (1932-2015). Er is sindsdien uiteraard veel nieuws geschreven over Heidegger, maar IJsselings studie is als algemene inleiding nog steeds bruikbaar omdat hij niet, zoals veel andere commentatoren, Heideggers idioom probeert te imiteren, maar diens inzichten en denkbewegingen in een heldere taal uitlegt. De publicatie is meteen ook een postuum eerbetoon aan de Leuvense filosoof die een grote bijdrage heeft geleverd tot de verspreiding van Heideggers (latere) denken en tot de introductie van de filosofie van Derrida in de Nederlanden in het begin van de jaren tachtig..

Maar terug naar Heidegger en de techniek. Techniek is diep in ons bestaan doorgedrongen. Ons bestaan is technisch: van ordinaire gebruiksvoorwerpen als auto en keukenapparaten over gesofisticeerde ICT tot de krachtcentrales die de energie voor dat alles leveren. We worden 24/7 omgeven door techniek. Hoe kunnen we die verhouding anders denken dan een van totale afhankelijkheid, precies het tegendeel van de idee dat techniek ons zou bevrijden? We zijn op een punt gekomen dat de techniek zich als een onafhankelijke, niet meer te controleren macht tegenover ons geplaatst heeft. Zo hebben we van ons leefmilieu een enorme broeikast gemaakt die langzaam aan het opwarmen is en, als we niet radicaal ingrijpen, zal leiden tot een ecologische apocalyps. In dit soort context weten we wellicht minder dan ooit wat techniek precies is. In zijn essay De vraag naar de techniek doet Heidegger een poging om het wezen van de techniek te begrijpen omdat de mens, aldus Heidegger, alleen wanneer hij zich openstelt voor het wezen van de techniek er een vrije houding tegenover kan aannemen. Wat is dan dat wezen? En waaruit bestaat de vrije houding van de mens ten opzichte van de techniek?

‘Die totale Mobilmachung’

Dat Heidegger een diagnosticus van de technische moderniteit is geworden, heeft hij voor een groot deel te danken aan zijn dialoog met de geschriften van Ernst Jünger (1895-1998), meer bepaald Die totale Mobielmachung (1931) en Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt (1932). Dit laatste boek werd enkele jaren geleden in het Nederlands vertaald als De Arbeider. Heerschappij en Gestalte (2008). Zoals zovele soldaten ervoer Jünger (1895-1998) in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog een Erschütterung der Weltordnung. Daarmee is niet alleen de vernietiging van talloze mensenlevens bedoeld, maar ook en misschien wel in de eerste plaats de ineenstorting van de (filosofische) categorieën waarmee de wereld sinds de Verlichting geduid werd als humanisme, rationaliteit, moraliteit en individuele vrijheid. Die categorieën gaven de maat aan van het ordelijk verschijnen van de dingen. Zij waren letterlijk het licht voor het denken en handelen. Met de Materialschlacht in de loopgraven werden deze categorieën compleet betekenisloos. Jünger maakte uit eigen ervaring mee hoe alles zijn waarde verloor en inzet werd van wat hij die totale Mobilmachung noemde. In zijn gelijknamige essay schreef hij: “Because of the huge increase in expenses, it is impossible to cover the costs of waging war on the basis of a fixed war budget; instead, a stretching of all possible credit, even a taxation of the last Pfennig saved, is necessary to keep the machinery in motion. In the same way, the image of war as armed combat merge into the now extended image of a gigantic work process (Arbeitsprozess) In addition to the armies that meet on the battlefields originate the modern armies of commerce and transport, foodstuffs, the manufacture of armaments – the army of work in general. In the final phase, which was already hinted at toward the end of the last war, there is no longer any movement whatsoever – be it that of the home worker at the sewing machine – without at least indirect use for the battlefield. In this unlimited marshalling of potential energies, which transforms the warring industrial countries into volcanic forges, we perhaps find the most striking sign of the dawn of the age of work (Arbeitszeitalter)” Alles, maar dan ook letterlijk alles – van laatste gespaarde Pfennig over industrie, transport en voedselproductie tot het menselijk lichaam – wordt ingezet als ‘energie’ om de oorlogsmachine draaiende te houden. Rationaliteit, humanisme, moraliteit en vrijheid zijn niet langer de verlichte bakens die denken en handelen leiden. In deze totale mobilisering zag Jünger de vooraankondiging en de noodzaak van een nieuw tijdperk en een nieuw mensentype

De Gestalte van de Arbeider

De totale mobilisering was volgens Jünger een fatale slag voor de traditionele metafysica. Alle eens vaststaande categorieën werden ‘gemobiliseerd’, energetisch gemaakt. Dat betekent dat de mensen en de dingen hun betekenis niet langer ontleenden aan een vaste waarde of aan een categorie (zoals in de metafysica), maar aan de mate waarin ze ‘energie’ werden, functioneerden of ‘arbeidden’ om de terminologie van Jünger te gebruiken. Deze revolutie maakte een einde aan de burgerlijke samenleving en de burgerlijke democratie. De burgerlijke wereld waarin alles tot stand was gekomen op basis van een maatschappelijk contract was volgens Jünger aan het veranderen in een arbeiderswereld waarin de individuele vrije instemming geen rol meer speelde. Samen met andere ‘conservatieve revolutionairen’ als Oswald Spengler, Carl Schmitt, Arthur Moeller van den Bruck en Heidegger stond Jünger vijandig tegenover de democratie van Weimar en haar ‘liberale illusies’. De moderne wereld was getransformeerd tot een groot mechanisch systeem ver voorbij de controle van de individuele burger.

In de totale mobilisering tekent zich de taal van de arbeid af die ernaar streeft zich in alles te vertalen wat gedacht, gevoeld en gewild kan worden: “Het gaat veeleer om een nieuwe taal die plotseling gesproken wordt en de mens antwoordt of blijft stom – en dit beslist over zijn werkelijkheid (…). Het klapperen van de weefgetouwen in Manchester, het ratelen van de machinegeweren bij Langemark – dit zijn tekens, woorden en zinnen van een proza dat door ons geduid en beheerst wil worden”, aldus Jünger. De moderne wereld was een wereld waarin het verschil tussen oorlog (de ratelende machinegeweren bij Langemark) en vrede (de klapperende weefgetouwen in Manchester) achterhaald was. Ook zonder dat er gevochten werd, bevond de wereld zich in een toestand van totale mobilisatie. De strijd speelde zich nu af in het dagelijkse leven waarin de techniek oppermachtig geworden was. De incarnatie van de nieuwe mens die de oude burger moest vervangen, was ‘de arbeider’. De arbeider stond bij Jünger niet voor een stand of een klasse, maar voor een type, een nieuw type mensenslag dat de techniek droeg als een ‘uniform’ en zo beantwoordde aan wat hij de ‘Gestalt’ van de arbeider’ noemde. De ‘Gestalt’ was voor Jünger een bovenhistorische vorm met mythische afmetingen die mensen en dingen op een nieuwe manier ‘stempelde’. Wat Jünger beschreef, was een Gestalt-switch: een verandering in de manier waarop de werkelijkheid verscheen en de manier waarop de mens ermee omging. Om de chaos en het nihilisme ten gevolge van de ineenstorting van de traditionele metafysica tegen te gaan, was een nieuwe toewending tot het zijn nodig. De arbeider was een nieuw type mens in eenheid met de totale mobilisering. Is het overdreven om te stellen dat anno 2015 ‘de ondernemer’ een eigentijdse, post-industriële variant is van de jungeriaanse Gestalt van de Arbeider? Moeten we om te overleven in dit tijdperk – in eenheid met de economische organisatie van de samenleving – niet allemaal entrepreneurs van ons eigen leven worden?

‘Vernutzung’

Heidegger heeft zich intens met de geschriften van Jünger bezig gehouden. Volgens hem is Jünger de enige echte erfgenaam van Nietzsche omdat hij niet spreekt over Nietzsche en zijn doctrine, maar de mensen ziet als ‘wil tot macht’. Jünger noemde zijn eigen manier van denken een ‘heroïsch-realisme’ omdat hij niet alleen op een nuchtere manier het arbeidskarakter van de mensen en de dingen onder ogen zag maar ook zijn eigen schrijven als ‘arbeid’ beschouwde. Jüngers inzicht dat de wil tot macht de mensheid mobiliseerde in termen van de Gestalt van de technische Arbeider, beïnvloedde Heidegger diepgaand. Het overtuigde hem dat alleen een radicaal nieuw begin, zoals voorgesteld door het nationaal-socialisme, Duitsland kon behoeden voor Jüngers technologische voorspelling. Al snel zou echter blijken dat het precies het nationaal-socialisme was dat de totale mobilisering tot een punt had gebracht waar zelfs Jünger voor terugschrok en op die manier de voltooiing werd van de techniek (de wil tot macht) en daarmee van de destructie van de mensenwereld. Heidegger zou later beweren dat hij door zijn lectuur van Jünger al vroeg begreep wat de verschrikkelijke gebeurtenissen van de Tweede Wereldoorlog zouden bevestigen: de planetaire dominantie van de wil tot macht. De rectoraatsrede van Heidegger stond nog heel duidelijk in het teken van de wil. Maar door de studie van Jünger kwam Heidegger tot het inzicht dat de metafysica niet door de wil overwonnen kan worden. Heidegger leerde van Jünger dat het precies de wil tot macht is die de toegang tot het ‘zijn’ blokkeerde. Aan het einde van de jaren dertig heeft zich bij Heidegger een fundamentele verschuiving in zijn denken voorgedaan. Hij nam afstand van de machts- en wilsterminologie van zijn eerder werk en gaat het ‘zijn’ begrijpen als het ‘macht-loze’

In een 1951 verschenen, maar nog tijdens de oorlog geschreven tekst van Heidegger wordt het verschil met de hoger geciteerde passage van Jünger over de ‘totale Mobilmachung’ duidelijk: “De ‘wereldoorlogen’ en hun ‘totaliteit’ zijn al gevolgen van de zijnsverlatenheid. Zij zetten aan tot het in stand houden van een aanhoudende vorm van gebruiken en weggooien, Vernutzung. In dit proces is ook de mens betrokken, die zijn aard, het belangrijkste materiaal te zijn, niet meer verbergt. De mens is ‘het belangrijkste materiaal’, omdat bij het subject blijft van al het gebruiken en weggooien, in die zin dat hij zijn wil daar onvoorwaardelijk in laat opgaan. Daardoor wordt hij tegelijkertijd het ‘object’ van de zijnsverlatenheid. De wereldoorlogen zijn de vorm waarin de afschaffing van het verschil tussen oorlog en vrede zich aankondigt. Het moet wel worden afgeschaft, omdat de ‘wereld’ ten gevolge van een verlaten-zijn van het zijnde door een waarheid van (het) zijn onwereld, Unwelt, is geworden(…). De oorlog is een variëteit van het verdoen van het zijnde geworden, dat in een tijd van vrede wordt voortgezet. Het rekening houden met een oorlog van lange duur is nu al een verouderde vorm van de erkenning van wat in het tijdperk van de Vernutzung nieuw is.” Het kan als een schok aankomen dat Heidegger nog tijdens de oorlog beweerde dat vrede eigenlijk geen verschil zou maken, dat oorlog en vrede enkel ‘variëteiten’ zijn van de ‘onwereld’ (Unwelt) waar we omwille van de ‘zijnsverlatenheid’ in terecht zijn gekomen. De wereld, oorlog of geen oorlog, is terechtgekomen in een keten van Vernutzung, maken-stukmaken-weggooien. De ‘totale Mobilmachung’ heeft de mens niet tot de ‘arbeider’ van Jünger getransformeerd, maar tot ‘materiaal’ voor de planetaire Vernutzung. Jünger heeft Heidegger zonder enige twijfel beïnvloed met zijn analyse van de techniek en de arbeid, maar Heidegger trok er andere conclusies uit.

‘Vor-stellen’ en ‘her-stellen’

Als Heidegger nog iets voor ons te betekenen heeft, dan is zijn analyse van de techniek daartoe de koninklijke weg. Heidegger wil niet tegen de techniek denken, maar de mogelijkheid creëren om op een andere manier met de techniek om te gaan, om onze vrijheid ten opzichte van de techniek te vinden. Hij wil niet terugkeren naar een wereld waarin de techniek nog op mensenmaat aanwezig is. Het gaat erom een andere, vrije verhouding te vinden tot de techniek: “Overal blijven we aan de techniek geketend, of wij haar nu hartstochtelijk beamen of afwijzen. Het ergste zijn we aan de techniek overgeleverd, als we haar als iets neutraals beschouwen, want die opvatting die men vandaag de dag bijzonder graag huldigt, maakt ons volslagen blind voor het wezen van de techniek.” De optimisten zien in de techniek de macht die borg staat voor toenemende ontplooiing, vrijheid en welzijn, een macht die de kracht heeft de problemen die ze zelf schept ook zelf op te lossen. De pessimisten zien in de techniek een demonische kracht die de mens aan zich onderwerpt en uitbuit. De neutrale opvatting verdedigt de stelling dat het de mens is die gebruik of misbruik maakt van de techniek, terwijl. de techniek op zich neutraal is. Maar de neutrale opvatting blijft blind voor het feit dat de techniek maakt dat de mens zich op een bepaalde manier tot de werkelijkheid verhoudt. Precies om die verhouding is het Heidegger te doen.

Heidegger maakt een fundamenteel onderscheid tussen het vorstellendes denken en het andenkende denken. Voor Heidegger is alleen het andenkende denken een authentiek denken. Hij gaat zelfs zover te beweren dat wij eigenlijk niet denken, dat de mens nog niet denkt, dat de wetenschap en de metafysica niet denken! Ze denken niet echt omdat ze niet verder geraken dan het vorstellendes denken, dat een denken is dat probeert te grijpen en te begrijpen, dat zich meester wil maken van zijn object, het wil duiden, interpreteren, beschrijven, bevatten, verduidelijken, uitleggen, etc. Dat vorstellendes denken is een rechnendes denken, een denken dat rekent en berekent, dat analyseert en synthetiseert, hiërarchiseert en rationaliseert, oordeelt en ordent, beheert en beheerst. Een denken dat alles begrippelijk of werkelijk hanteert, dat middelen en doelen onderscheidt, subject en object. Dit alles is tot volledige ontwikkeling en voltooiing gekomen in de techniek. Metafysica, platonisme, christendom, wetenschap en techniek zijn allemaal momenten van eenzelfde beweging. Samuel IJseling merkt in 1964 bij deze opsomming op: “Wij zouden ons nog af kunnen vragen wat het jodendom in deze beweging heeft betekend. Expliciet spreekt Heidegger hier niet over. Wel wordt gesproken over de christelijke theologie en daarmee indirect ook het jodendom. Het jodendom heeft in deze beweging zeker ook een plaats.” (26-27) De Schwarze Hefte hebben duidelijk gemaakt dat het jodendom bij Heidegger inderdaad een plek heeft in deze beweging en zelfs op de meest stereotype manier. De opmerking van Ijsseling maakt op zijn beurt dan weer duidelijk dat het anti-semitisme van Heidegger in de eerste plaats filosofisch gelezen moet worden als verwerping van een levenshouding die volgens hem meer nog dan de andere hierboven vermelde gebaseerd was op het rechnende denken. Blijft natuurlijk de vraag waarom hij deze gedachte niet durfde uitwerken in zijn geschriften en lezingen, maar ‘verborgen’ hield in zijn dagboeken.

Als het denken fundamenteel een ‘voorstellen’ geworden is, dan volgt op het vor-stellen een her-stellen, een maken. Alles wat uit dat her-stellen ontstaat, noemt Heidegger das Gestell: het is de totaliteit van wat mensen hebben gemaakt, de hele wereld die wetenschap en techniek hebben opgebouwd. De techniek is de voltooiing van de metafysica (ie in laatste vorm de wil tot macht is) en in die zin ook de voltooiing van meer dan twintig eeuwen westerse filosofie. Maar het westen heeft daar volgens Heidegger een hoge prijs voor moeten betalen. Die prijs heet ‘Seinsvergessenheit’. De mens heeft zich op de zijnden geconcentreerd en het zijn vergeten. De mens heeft zich geconcentreerd op vorstellen-herstellen-Gestell en is het zijn vergeten. Het zijn kan immers niet als een objectief zijnde voorgesteld worden.

De techniek als vorm van ontbergen

In de triomf van de moderne techniek bereikt ook de ‘zijnsvergetelheid’ haar hoogtepunt. Heidegger zoekt naar een definitie van de techniek aan gene zijde van de instrumenteel-antropologische invulling. Het wezen van de techniek is dat het geen middel is, maar een ambachtelijk handelen waarbij sprake is van te-voorschijn-brengen­, een ontbergen. Om dat te begrijpen keert Heidegger terug naar de Griekse denkers. De zijnservaring van de Grieken is in tegenstelling tot de onze niet gebaseerd op ‘voorstellen’ maar op ‘verschijnen’. Techniek is dus wezenlijk ontbergen, uit het verborgene te voorschijn halen. Heidegger maakt een fundamenteel verschil tussen het ‘traditionele ontbergen’ in de pre-moderne techniek en het ‘opvorderende ontbergen’ van de hedendaagse moderne techniek.

Via een analyse van de vier oorzaken bij Aristoteles – de stofoorzaak (causa materialis), de vormoorzaak (causa formalis), de doeloorzaak (causa finalis) en de werkoorzaak (causa efficiens) – probeert Heidegger de techniek te duiden als ontbergen. Volgend voorbeeld van het bouwen van een huis kan dit duidelijk maken. Wat zijn de vier oorzaken in dit geval? De stoffelijke oorzaak van een huis is het materiaal waar het is uit opgebouwd (causa materialis); de vormgevende oorzaak is het plan, de vorm van het huis (causa formalis); de werkende oorzaak is de bouwer van het huis, of de vorm in de ziel van de bouwer (causa efficiens); en de doeloorzaak- (causa finalis) ten slotte is het doel van het huis: onderdak, bescherming. Uit dit voorbeeld wordt snel duidelijk dat in de moderne tijd de werkoorzaak (causa efficiens) bepalend is voor ons begrip van oorzakelijkheid. Het is voor ons bijvoorbeeld vreemd geworden om met betrekking tot de stof waaruit iets is gemaakt, te spreken van een oorzaak. Voor Aristoteles was dat nog niet zo: een schaal heeft zijn ontstaan mede te danken aan het zilver waaruit het is gemaakt. Het zilver is niet alleen het materiaal waaruit de schaal gemaakt is, maar datgene waarin de schaal op een bepaalde manier al aanwezig is. De schaal is zijn bestaan verschuldigd aan het zilver. Dit ‘(ver)schuldigd zijn’ en ‘het te danken hebben aan’ in vorige zin, zijn voor Heidegger houdingen die een heel andere relatie tot de techniek mogelijk maken: “Het schuldig zijn is geen werken of bewerken. Zo verstaan wij echter wel het tot stand komen, namelijk als een natuurlijke werking of als iets dat wij zelf hebben bewerkstelligd. Een dergelijk begrip van oorzakelijkheid is geënt op de werkoorzaak.”(G. Visser, 78) Met andere woorden het moderne begrip van oorzakelijkheid is beperkt tot de keten oorzaak-gevolg of oorzaak-effect. Het efficiëntie-denken dat in alle sectoren van het leven is doorgedrongen, is daar het voorbeeld bij uitstek van.

Ook de moderne techniek is volgens Heidegger een vorm van ontbergen, maar dan in een opvorderende zin. Het is een te-voorschijn-vorderend proces. Deze techniek eist iets van de natuur, dwingt en daagt haar uit. Deze vorm van techniek wil beheersen. Het besef van verschuldigd zijn of dankbaar zijn is helemaal verdwenen uit deze verhouding. De in de natuur verborgen krachten worden niet zomaar gebruikt, maar als een recht opgeëist. Heidegger gebruikt de termen ‘stellen’ en ‘bestellen’ om de moderne techniek te beschrijven, waarmee hij duidelijk probeert te maken dat er niet alleen sprake is van een bevorderen door ontsluiten en aan het daglicht brengen, maar dat er ook iets anders bevorderd wordt zoals het economisch voordeel. Het ontbergen resulteert in een bestellen van de natuur, van de dingen en van de mensen. Dit bestelde dient ook altijd en overal ter beschikking te staan voor een verdergaand bestellen..

‘Gelassenheit’

Volgens Heidegger dreigt het menselijke bestaan aan de heerschappij van de moderne techniek ten onder te gaan. Heidegger neemt de formule van de wil tot macht van Nietzsche over, maar voegt er nog een andere formulering aan toe: de wil tot wil (Will zur Willen). De wil tot macht heeft een doel buiten zichzelf: macht. Maar de wil tot wil heeft dat niet: hij wil willen en anders niets. Volgens Heidegger is de moderniteit in de greep van deze wil tot wil. Dat leidt tot bestellen en herstellen: maken, meer maken, nog meer maken, stukmaken, weggooien,… Het is de schijnbaar oneindige cirkel van productie en consumptie. De wil tot wil heeft de uitputting en verwoesting van de aarde tot gevolg. De bewijzen daarvan zijn inmiddels veel overtuigender dan in de jaren dat Heidegger zijn analyses schreef. Dat heeft ook consequenties voor de mens. Nietzsche heeft de mens omschreven als het nog niet vastgestelde dier. Heidegger zegt dat de mens nu als ‘werkend dier’ is vast-gesteld. En ook dat geldt meer dan ooit. En erger nog: als werkend dier zijn we al lang niet meer in controle van onszelf en de wereld, maar werken we in dienst van het Gestell , een autonoom geworden systeem, dat opgejaagd wordt door een wil die geen doel heeft buiten zichzelf, dat zijn eisen stelt waarnaar we ons moeten plooien. In een hoger aangehaalde passage omschreef Heidegger dit proces van Vernutzung als een voortzetting van de oorlog met andere middelen..

De mens heeft behoefte aan een andere denkwijze. Hij heeft nood aan een alternatief voor het ‘vor-stellende’ of ‘rechnende’ denken dat de horizon is geworden van het Europese nihilisme. Dat andere denken, het ware denken, noemt Heidegger het ‘an-denkende’ denken. Het ‘an-denkende’ denken is een verwonderend denken. Het grote verschil met de wetenschap en de metafysica is dat het ‘an-denkende’ denken zich verwondert over het zijn van de zijnden. Het grootste wonder is dat er iets is. Het ‘an-denkend’ denken is geen denken dat een verklaring zoekt, maar een denken dat probeert door te dringen tot de bron. Wie drinkt, denkt aan de bron, zegt een Chinees spreekwoord. Het an-denkende denken is een vorm van herdenken. Het is een denken van de overlevering: de mens is fundamenteel erfgenaam. Het is een denken dat niet wil grijpen en begrijpen, niet wil bemeesteren en overheersen. Het an-denkende denken is meer een vorm van gedenken en van danken. Danken en dankbaarheid zijn begrippen die we niet of nauwelijks tegenkomen in de moderne filosofie. Zij behoren tot een religieuze en spirituele traditie die in zijn softe new age variant op de alternatieve lifestyle markt overvloedig aanwezig is. Hoe kunnen we voorkomen dat Heideggers taalgebruik, dat een harde strijd is aangegaan met het westerse filosofische jargon, opgeslokt wordt door deze al te banale en oppervlakkige zingevingsmarkt? Heideggers werk hoort niet thuis op de rekken van de theorie van het nazisme zoals Emmanual Faye beweert, maar evenmin op de rekken van de esoterie en de hedendaagse spiritualiteit.

Niet heersen, maar hoeden

Het gaat in de moderniteit niet langer om het ‘ontvangen’ maar om het ‘veroveren’. Hoger aangehaalde houdingen van het besef van een zekere ‘schuld’ ten opzichte van de natuur of de materie is ons onbekend. We eisen ons recht op de energieën van de natuur op zonder het besef de natuur iets verschuldigd te zijn. Tegenover deze planetaire wil tot macht, plaatst Heidegger de ‘Gelassenheit’: “Men mag echter het danken in de filosofie van Heidegger niet begrijpen als passief en kritiekloos aanvaarden. Dankbaarheid is geen passiviteit, maar eerder een activiteit (gratiarum actio). Zijn houding tegenover de techniek en de wetenschap is daarvoor verhelderend. Tegenover de technische wereld neemt hij een houding aan van ‘Gelassenheit’. Deze ‘Gelassenheit’ is een gelijktijdig ‘ja’ en ‘neen’ tegenover de techniek. het is kortzichtig de technische wereld als duivelswerk te veroordelen. Wij hebben de techniek nodig en wij moeten zelfs bijdragen aan haar uitbouw. Maar we mogen ons niet door de techniek laten beheersen”, aldus IJsseling. Of is de terminologie van Heidegger: het gaat er niet om heerser, maar herder of hoeder van het ‘zijn’ te zijn. Dat kan alleen in een planetair gedisciplineerd en overdacht ‘ja/neen’ tegenover de techniek, waarin de verworvenheden van wetenschap en techniek behouden kunnen blijven, zonder dat de mogelijkheid van een echt menselijk bestaan bij voorbaat opgeheven wordt.

Wat ons echter tegenhoudt in de zoektocht naar het wezen van de techniek is volgens Heidegger onze gedachteloosheid: de moderne mens vlucht voor het denken., voor het nadenken. Hij stort zich met heel zijn wil en heel zijn energie (be)rekenende (vooruit)denken. Wat we volgens Heidegger niet zien is de keerzijde van de techniek, “dat er zich hier, met technische middelen, een aanval op het leven en het wezen van de mens aan het voorbereiden is”. We worden met andere woorden door de techniek ingehaald: “Veel onrustbarender is het feit, dat de mens op deze verandering van de wereld niet voorbereid is”. Aan het begin van de één en twintigste eeuw zijn er weinig redenen om te beweren dat de wereld inmiddels wel voorbereid is op de enorme ingrepen van de techniek op ons bestaan.

Erwin Jans

Bronnen:

Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer, Philippe Lacoue-Labarthe, La conférence de Heidelberg (1988); Heidegger. Portéée philosophique et politique de sa pensée ; Lignes/Ilec, 2014, 166 p., ISBN 978 2 35526 131 2

Martin Heidegger, De vraag naar de techniek (vert. Mark Wildschut), Vantilt, Nijmegen, 2014

Samuel IJsseling, Heidegger. Denken en danken, geven en zijn, Vantilt, Nijmegen, 2015, 207 p., ISBN 978 94 6004 198 3

Gerard Visser, Heideggers vraag naar de techniek. Een commentaar, Vantilt, Nijmegen, 2014, 173 p., ISBN 978 94 6004 149 5

Verdere lectuur:

Vincent Blok, Rondom de vloedlijn. Filosofie en kunst in het machinale tijdperk. Een confrontatie tussen Heidegger en Jünger, Uitgeverij Aspekt, 2005, Soesterberg

Ernst Jünger, De Arbeider. Heerschappij en Gestalte (vert. Michel Heijdra en Hans Verboven), Uitgeverij Aspekt, 2008, Soesterberg

Gerard Visser, Nietzsche & Heidegger. Een confrontatie, SUN, 1989, Nijmegen

Interview met Emmanuel Faye: http://www.zeit.de/2014/01/heidegger-schwarze-hefte-emmanuel-faye

Inleiding tot de tweede druk van Emmanuel Faye’s Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie : autour des séminaires inédits de 1933-1935: http://www.revue-texto.net/Parutions/CR/Faye_Preface.pdf

Kritische recensie van Emmanuel Faye’s Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie : https://ndpr.nd.edu/news/24316-heidegger-the-introduction-of-nazism-into-philosophy-in-light-of-the-unpublished-seminars-of-1933-1935/

https://hengstmengel.wordpress.com/2008/07/17/artikel-cultuur-en-techniekkritiek-bij-buber-heidegger-en-anders/

https://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger_and_Nazism#cite_note-82

http://home.online.nl/ingeborg.mensinga/philosophy/Benjamin&Heidegger.pdf

Engelse vertaling van het Der Spiegel-interview met Heidegger uit 1966: http://web.ics.purdue.edu/~other1/Heidegger%20Der%20Spiegel.pdf



Content

    take down
    the paywall
    steun ons nu!