1776. 1789. 1917. De Amerikaanse, de Franse en de Russische. De drie grote revoluties van de moderne wereld. De drie revoluties die iedereen kent, en die elk een ander verhaal vertellen over wat ‘moderniteit’ nu precies betekent. Maar zoals ik elders al vertelde, is er nog een vierde grote revolutie die het begrip ‘moderniteit’ heeft helpen afbakenen, maar die zich vandaag de dag nauwelijks nog iemand herinnert: de Haïtiaanse Revolutie van 1791, de eerste werkelijk succesvolle opstand in de geschiedenis, en bovendien de eerste gelegenheid waarbij de ontvoogde leer van de Verklaring van de Rechten van de Mens tot zijn revolutionaire essentie werd doorgetrokken. Daarom alleen al verdient ze haar plaats in de geschiedenisboeken.

Denker en revolutionair: Cyril Lionel Robert (C.L.R.) James

Dat we ons de Haïtiaanse revolutie überhaupt herinneren, is in grote mate te danken aan de grote Caribische schrijver, denker en revolutionair Cyril Lionel Robert (C.L.R.) James, wiens schitterende meesterwerk The Black Jacobins (‘De Zwarte Jakobijnen’; nvdr: ‘Jakobijn’ was aan het einde van de achttiende eeuw een bijnaam voor iemand die uiterste democratie en gelijkheid voorstond) op welluidende manier zowel de politieke kern als de bevlogen geest van het gebeuren wist te vatten.

The Black Jacobins is een buitengewone vermenging van romankunst met feitelijke reconstructie – James vatte zijn project oorspronkelijk op als fictie, en schreef vervolgens een theaterstuk dat in Londen werd opgevoerd, met Paul Robeson in de hoofdrol, vooraleer hij het boek in 1938 publiceerde – en droeg bij tot de vernieuwing van zowel geschiedschrijving als geschiedenis.

“Mensen maken hun eigen geschiedenis”, schreef James, “en de zwarte Jakobijnen van Santo Domingo (nvdr: de koloniale naam voor Haïti) zouden geschiedenis schrijven met hun revolutie, die het lot van miljoenen mensen zou veranderen, en de economische verhoudingen tussen drie continenten zou wijzigen. Maar hoewel ze in staat waren een gelegenheid aan te grijpen, waren ze niet in staat zichzelf in die gelegenheid te stellen.

Drie decennia voor geschiedschrijvers als Christopher Hill, Eric Hobsbawm en E.P. Thompson de geschiedenis van de onderkant van de samenleving begonnen te schrijven, vertelde James over hoe de slaven van Haïti hun onderdrukking niet zomaar passief ondergingen, maar hun ontvoogding actief in eigen handen namen.

Toussaint L’Ouverture, de leider van de Haïtiaanse revolutie

In Toussaint L’Ouverture, de grote leider van de Haïtiaanse revolutie, vond hij een tragische, gebroken figuur, wiens verhaal voor James de ongerijmdheden en dubbelzinnigheden blootlegde van elke bevrijdingsstrijd in de moderne wereld. En door zowel het verhaal van de revolutie als van haar boegbeeld te vertellen, schiep James een werk dat onmisbaar zou worden voor een nieuwe generatie Toussaint L’Ouvertures die in de loop van de daaropvolgende drie decennia de antikoloniale strijd in Afrika, Azië, Latijns-Amerika en het Caribisch gebied hielpen leiden.

Cyril Lionel Robert James, geboren in Trinidad in 1901, is een van die ontzagwekkende figuren uit de twintigste eeuw die, net als de revolutie die hij zo welsprekend beschreef, al te zelden de erkenning krijgt die hij verdient. Hij was romancier en redenaar, filosoof en cricketspeler, geschiedschrijver en revolutionair, trotskist en pan-Afrikanist. Er zijn weinig hedendaagse figuren die hem kunnen evenaren wat betreft intellectuele diepgang, culturele ruimdenkendheid of politieke tegendraadsheid.

In al zijn werken staat de breuklijn centraal die hij terugvond bij L’Ouverture: de breuklijn tussen het verdorven karakter van het Europese kolonialisme en de morele onwrikbaarheid van veel van de gedachten die uit de cultuur van de Verlichting voortvloeiden. L’Ouverture was niet alleen belangrijk voor James omdat hij de eerste grote slavenrevolutie leidde, maar ook omdat hij door dat te doen de vinger op de wonde, op die breuklijn, legde.

Manier waarop de westerse elites de ‘Ander’ zagen

Door zijn lezers bewust te maken van die tegenstrijdigheid, echode James een belangrijke verschuiving, niet alleen in de manier waarop de westerse elites de ‘Ander’ waren beginnen zien, maar ook in de omgang met de vrijheidsstrijd, die hierdoor een andere dimensie had gekregen.

In de negentiende eeuw waren ‘ras’ en ‘klasse’ met elkaar verbonden als een zuurstofmolecule met een rode bloedcel. Tegen de twintigste eeuw, daarentegen, was de functie van het concept ‘ras’ een manier om een klasse-onderscheid te benadrukken verschoven naar een manier om de niet-Europese andere te brandmerken. De verachting voor de kudde die door negentiende-eeuwse denkers van Nietzsche tot Zola, van Galton tot Wagner, zo gloedvol uitgedragen was, was niet verdwenen, maar wel verfijnd. Ras was nu op de eerste plaats een manier geworden om de macht van het koloniale rijk uit te leggen en te rechtvaardigen.

“Wat is het wereldrijk anders dan de overheersing door het ras?”, merkte de Engelse liberale imperialist en eerste minister Lord Roseberry reeds op. Tussen 1880 en de Eerste Wereldoorlog was het grootste deel van de wereld buiten Europa en Noord- en Zuid-Amerika opgedeeld in territoria onder de directe heerschappij of indirecte politieke controle van een handvol Europese staten, de VS en Japan.

Aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog besloeg het Britse rijk een vijfde van het landoppervlak van de hele wereld, en een kwart van de wereldbevolking. Zo’n schaalgrootte kon het gevoel van ingebakken meerderwaardigheidsgevoel alleen maar bevestigen. “Ik geloof dat het Britse ras het nobelste is van alle heersende rassen die de wereld ooit gekend heeft”, beweerde de invloedrijke Britse liberale politicus Joseph Chamberlain. Hij voegde daar nog aan toe dat dat niet gewoon “ijdele grootspraak” was, maar “bewezen en aangetoond door het succes dat we hebben gehad bij het besturen van zulk een weidse gebieden.”

Iedereen moet “het belang van het ras erkennen”, schreef Theodore Roosevelt vlak voor hij president van de Verenigde Staten werd over de strijd tussen de blanken en de rest; de eliminatie van de inferieure rassen, “wier leven slechts enkele gradaties minder betekenisloos, erbarmelijk en barbaars was dan dat van wilde beesten”, zou “de beschaving en de belangen van de mensheid slechts ten goede komen”. Bovendien was het “zinloos om op wilden de regels van de internationale moraal toe te passen die van toepassing zijn op de verstandhouding tussen stabiele en gecultiveerde gemeenschappen”.

Europees imperialisme in vraag stellen door ook zijn ideeën in twijfel te trekken?

De onontwarbare verstrengeling van ras en wereldrijk stelde hen die de Europese machtsaanspraken aanvochten voor moeilijke problemen. Europa was verantwoordelijk voor de onderwerping van meer dan de helft van de wereld. Wat voor waarde konden haar politieke en morele ideeën dan hebben, die er in het beste geval niet in geslaagd waren die onderwerping te voorkomen, en in het slechtste geval voor haar intellectuele verantwoording hadden gezorgd?

Moesten zij die het Europese imperialisme in vraag stelden niet ook zijn ideeën in twijfel trekken? Die vragen werden nog prangender naarmate de volkeren van Afrika en Azië, alsook de migranten en afstammelingen van slaven, hun eigen stem begonnen te krijgen met literaire en politieke bewegingen, van de Harlemrenaissance tot het Indisch Nationaal Congres.

James’ antwoord op die vragen was klaar en duidelijk. De morele kracht van James’ kosmopolitisme vond haar oorsprong in de Verlichting, en, ruimer gezien, in de zogeheten ‘westerse’ traditie. “We leven in één wereld, en we moeten uitzoeken wat er in die wereld gebeurt”, schreef James in 1969 in zijn essay ‘Literatuur Ontdekken in Trinidad’ (Discovering Literature in Trinidad). Hij vervolgde: “Ik, met mijn Caribische achtergrond, heb ontdekt dat het ik in de westerse literatuur, de westerse filosofie en de westerse geschiedschrijving teruggevonden heb wat ik in de wereld heb gezien, zelfs wat betreft de onderontwikkelde landen”.

Voor James gaven de werken van Sofokles en Shakespeare, van Dante en Descartes, van Melville en Marx, de volkeren van Afrika, Azië en Amerika evenzeer de mogelijkheid om uit hun ervaringen te breken en in een universelere rede binnen te treden, als de werken van Tagore en Du Bois, Chinua Achebe en Langston Hughes.

Terzelfder tijd was precies het feit dat hij in de bres sprong voor de volkeren van de Derde Wereld, en was net zijn anti-imperialisme een reactie op de immorele manier waarop Europa niet-Europese volkeren behandelde. “Ik stel het Europese kolonialisme aan de kaak”, schreef James, “maar ik eerbiedig de geleerdheid en diepe ontdekkingen die evenzeer deel uitmaken van de westerse beschaving”.

Niet de idealen van de Verlichting, maar hun verdraaiing …

Voor James lag het probleem niet bij de idealen van de Verlichting, maar bij hun verdraaiing, bij de manier waarop ze door de Europeanen tot tribale waarden waren gemaakt, en voor hun eigenbelang en de onderwerping van de rest van de wereld waren ingezet. James vond niet dat hij een alternatief voor de waarden van de Verlichting had bedacht – hij eiste alleen dat ze op de hele mensheid werden toegepast.

Van alle grote twintigste-eeuwse antikoloniale radicalen combineerden er maar weinig in zulke sterke mate een haat jegens racisme en imperialisme met zo’n grote bewondering voor de westerse filosofie en cultuur. Toegegeven, de meeste radicalen in de Derde Wereld erkenden met James dat het probleem met racisme en imperialisme niet was dat het een westerse ideologie was, maar dat het een systeem was dat vaak een obstakel vormde voor het nastreven van de vooruitstrevende idealen die uit de Verlichting voortkwamen.

In de loop der tijd ging de tegenstand tegen de Europese overheersing echter steeds meer ook een tegenstand tegen Europese ideeën betekenen. Ideeën, zo meenden velen, waren een middel om macht uit te oefenen. De Europese ideeën waren bezoedeld omdat ze gebruikt werden om de Europese macht mee te onderbouwen. De ideeën die uit de Verlichting voortvloeiden, konden – hoe vooruitstrevend ze ook mochten lijken – niet gebruikt worden door hen die het Europese gezag in twijfel trokken.

Ze waren uit een bepaalde cultuur, geschiedenis en traditie gegroeid, en beantwoordden aan een bepaald type noden, verlangens en eigenschappen. Niet-Europeanen moesten hun eigen ideeën, overtuigingen en waarden ontwikkelen; ideeën, overtuigingen en waarden die uit hun eigen afzonderlijke culturen, tradities, geschiedenissen en psychologische noden en eigenschappen gegroeid waren.

Négritude: “Wie ben ik? Wie zijn wij? Wat zijn wij, in deze blanke wereld?”

Die beweringen lagen aan de basis van een heel leger naar onafhankelijkheid stevende bewegingen die zich tot doel stelden politieke, culturele en morele tradities uit te houwen die verschillend waren van de Europese. Reeds rond de eeuwwisseling had de in Jamaica geboren Marcus Garvey zijn beweging ‘Terug naar Afrika’ (‘Back to Africa‘) opgericht om Afrikanen te helpen hun eigen werelddeel te ‘bevrijden’. In de jaren 1930 stichtten de dichter Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor (de latere president van het onafhankelijke Senegal) en Léon Gontran Damas, de dichter, politicus en academicus uit Frans-Guyana, de beweging ‘Négritude‘.

Césaire schreef ooit dat de Négritude een antwoord vormde op de vraag die Senghor hem had gesteld toen ze elkaar voor het eerst ontmoetten: “Wie ben ik? Wie zijn wij? Wat zijn wij, in deze blanke wereld?” Négritude was een literaire en politieke beweging die op deze vragen probeerde te antwoorden door de zwarte volkeren, of de waarden van ‘zwarte cultuur’ te bevestigen.

Zoals Césaire in zijn ‘Discours sur la Négritude‘ zou stellen, was de Négritude in zijn ogen “geen filosofie, maar een manier om binnen de geschiedenis te leven”. En die geschiedenis was die van zwarte mensen, inclusief “de deportatie van bevolkingsgroepen, de overbrenging van mensen van het ene werelddeel naar het andere, de verre herinnering aan oude overtuigingen, en de brokstukken van vermoorde culturen”. Het is de geschiedenis van een gemeenschap met een eigen ‘unieke’ schat aan ervaringen.

“Hoe zouden we niet kunnen geloven”, vraagt Césaire, “dat al deze ervaringen, die zo sterk samenhangen, een erfgoed vormen?” Volgens Césaire vormen de ervaringen van de zwarte mensen een erfgoed van ideeën, overtuigingen, waarden, dromen, verlangens en ambities die anders zijn dan die van de Europeanen. “De Europese manier van denken”, suggereerde Senghor, “is logisch, en gericht op het gebruiken van; de zwart-Afrikaanse manier van denken is intuïtief, en vertrekt vanuit een deelnemen aan”.

Hoewel dat altijd een omstreden standpunt is geweest, zette Négritude volgens de geschiedkundige Stephen Howe toch de toon “voor een groot deel van het nationalisme in de Derde Wereld en het cultureel nationalisme van etnische minderheden dat volgde”.

Frantz Fanon: op kruispunt overtuigingen die antikoloniale bewegingen vorm zouden geven

Eén persoon bevond zich op het kruispunt van die overtuigingen: hij keek terug op de universalistische idealen van L’Ouverture en James, en keek vooruit naar de onafhankelijkheidsvisies die het overwicht zouden krijgen. Zijn naam was Frantz Fanon (geboren in Martinique op 20 juli 1925). Hij was een psychiater, filosoof en revolutionair die twee werken schreef die, misschien nog meer dan alle andere, de antikoloniale bewegingen vorm zou geven: ‘Zwarte Huid, Blanke Maskers’ (‘Peau Noire, Masques Blancs‘) en ‘De Verworpenen der Aarde’ (‘Les Damnés de la Terre‘).

Als telg uit een gezin uit de middenklasse van de Franse kolonie Martinique volgde Fanon les op de meest prestigieuze school van het eiland. Aimé Césaire was er een van zijn leraars. Na de nederlaag van Frankrijk in 1940 ontsnapte hij van het eiland om zich bij de Vrije Franse Strijdkrachten (Forces Françaises Libres) aan te sluiten.

Op het moment van de overwinning, echter, toen de geallieerde troepen op het punt stonden de Rijn over te steken en voor het oog van de camera’s Duitsland binnen te trekken, werd Fanons regiment ‘gezuiverd’ van alle niet-blanke soldaten, en Fanon en zijn strijdmakkers uit de Cariben werden naar de marinebasis Toulon aan de Middellandse Zee gestuurd. Die ervaring brandde zich diep in Fanons bewustzijn.

Na zijn terugkeer in Martinique, waar hij zijn vriend en mentor Aimé Césaire hielp bij diens verkiezingscampagne voor een zitje in het Franse parlement voor de communistische partij, keerde Fanon terug naar Frankrijk om geneeskunde en psychiatrie te studeren.

Ontsnappen door een blank masker op te zetten

Fanons eerste boek, ‘Zwarte Huid, Blanke Maskers‘, een herwerking van zijn geweigerd proefschrift over ‘Het Ongedaan Maken van de Vervreemding van de Zwarten’, was een onderzoek naar de psychologische effecten van racisme, een poging om de wortels bloot te leggen van wat hij zag als de gevoelens van afhankelijkheid en tekortkomingen die zwarten in een blanke wereld ervoeren.

De gekoloniseerden, schreef hij, moesten zowel de cultuur als de taal van de kolonisator verwerpen: “Spreken betekent bovenal een cultuur overnemen, het gewicht van een beschaving mee ondersteunen”. Een idee, een zin zelfs, die recht uit de pen van de achttiende-eeuwse Duitse romantische filosoof Johann Gottfried von Herder had kunnen vloeien. Zijn ideeën over menselijke verschillen zouden zowel raciale eisen als concepten van cultureel pluralisme beïnvloeden.

Door Frans te spreken, zo suggereert Fanon, word je gedwongen het collectieve bewustzijn van de Fransen te accepteren, dat zwartzijn met het kwade en de zonde associeert. De zwarte man – Fanons pennenstrijd richt zich vooral tot mannen – probeert aan de associatie van zwartzijn met het kwaad te ontsnappen door een blank masker op te zetten, door zichzelf als een universeel subject te zien in een maatschappij die gelijkheid bepleit, maar mensen met een zwarte huid in werkelijkheid met verachting behandelt.

Hij maakt zich de culturele waarden van de kolonisator eigen, en schept zo een zelfbeeld dat verdeeld is tussen zijn culturele oorspronkelijkheid en de culturele code van de kolonisator die hij tot de zijne heeft moeten maken en nabootsen. Het kan niet anders, of hij vervreemdt van zichzelf.

Vervreemding door door culturele en psychologische ontwrichting

Fanon baseert zich hier op Marx’ idee van individuen die door een confrontatie met de wereld die ze zelf hebben helpen creëren, vervreemd worden. In tegenstelling tot Marx vindt Fanon echter dat de wereld vreemd is gemaakt, niet door verwrongen economische of maatschappelijke verhoudingen, maar door culturele en psychologische ontwrichting.

Die verschuiving – van het maatschappelijke naar het culturele, van het politieke naar het psychologische – was een perspectiefwisseling die in de loop van de twintigste eeuw in velerlei maatschappelijke en politieke landschappen telkens weer zou plaatsvinden.

Fanon schreef ‘De Verworpenen der Aarde‘ in 1961, helemaal aan het einde van zijn leven. Er was leukemie bij hem vastgesteld, en de luttele maanden die hem restten gebruikte hij om zijn boek te schrijven. Inspiratie voor de titel haalde hij bij het eerste vers van de Internationale (‘Ontwaakt, verworpenen der aarde‘).

Het boek zelf toont hoe we het tweeledige systeem, waarbij zwart als slecht beschouwd wordt en wit als goed, kunnen doorbreken. Europeanen, schrijft Fanon, “blijven maar praten over De Mens, maar ze vermoorden mensen waar ze hen maar kunnen vinden, op elke straathoek in hun eigen land, maar ook zelfs in alle uithoeken van de wereld”.

Eeuwenlang hebben ze in de naam van een zogenaamde geestelijke ervaring bijna de hele mensheid onderdrukt. Het Westen “zag zichzelf als een geestelijk avontuur”. Toch is het “in de naam van de geest van Europa dat Europa haar misstappen heeft begaan, dat ze haar misdaden heeft vergoelijkt en de slavernij heeft gewettigd waarin ze vier vijfde van de mensheid vasthoudt. De volkeren van de Derde Wereld “weten met welk een lijden de mensheid betaald heeft voor hun geestelijke triomfen”.

Als mensen uit de gekoloniseerde wereld hun menselijkheid willen vinden, moeten ze “Europa niet imiteren noch eer bewijzen aan Europa door staten, instellingen en maatschappijen te creëren die zich op het Europese model inspireren”.

“De soms wonderlijke stellingen die Europa naar voren heeft gebracht”

En toch: ondanks al zijn schijnbare verachting voor de Europese cultuur, ondanks de aandrang waarmee hij benadrukt dat Europese ideeën hebben geholpen de niet-Europese wereld tot slaaf te maken, aanvaardde Fanon ook dat “alle elementen die nodig zijn om de grote problemen van de mensheid op te lossen op verschillende momenten in het Europese gedachtegoed hebben bestaan”.

De Derde Wereld zal aan een “nieuwe geschiedenis van de mens” moeten beginnen, een nieuwe geschiedenis die ‘Europa’s misdaden’ niet mag vergeten, maar “de soms wonderlijke stellingen die Europa naar voren heeft gebracht toch in aanmerking zal moeten nemen”. 

Soms zit Fanon op dat vlak op dezelfde lijn met L’Ouverture en James. Het Europese denken omvatte “alle elementen die nodig zijn om de grote problemen van de mensheid op te lossen”, maar Europeanen hebben die elementen niet kunnen of willen samenvoegen in hun denken of in concrete realiteit kunnen of willen omzetten. Op andere momenten volgt hij echter een ander pad. Dan spreekt Fanon niet dubbelzinnig over het Europese denken: hij ziet het als een vernietigende kracht voor de zwarte cultuur en psychologie.

Gedurende zijn hele leven heeft Fanon met deze twee elementen van zijn wereldbeeld gejongleerd. Na zijn dood maakten onafhankelijkheidsbewegingen, derdewereldbewegingen en studenten in de postkoloniale studies Fanon allemaal tot een intellectueel icoon. Daarbij minimaliseerden ze echter de universalistische aspecten van zijn gedachten, ten voordele van de bewering dat de cultuur van de kolonist de gekoloniseerde van zijn eigen nationale cultuur vervreemdt.

“Een doodgewone ‘huisneger'”

Panafrikanisme, zwart nationalisme, Négritude of islamisme: de leveranciers van elke separatistische visie zagen zichzelf als verdelers van ‘antiwesterse’ filosofieën, in tegenstelling tot hen die zichzelf aan de Europeanen hadden vergooid. Marcus Garvey, bijvoorbeeld, noemde de door het marxisme beïnvloede zwarte leider W.E.B. Du Bois, “een doodgewone ‘huisneger’, die geen raciaal zelfrespect” had, geen “onafhankelijke ideeën, maar gewoon een Nederlandertje, een Fransmannetje, een negertje was, een mulat, en dus een monster”.

Maar in feite leurden de separatisten met even ‘westerse’ ideeën als de universalisten, alleen betrof het een andere strekking van het westers gedachtegoed. Ze maakten een allegaartje van romantische ingrediënten, geleend, soms bewust, soms onbewust, van Herder en Goethe, Coleridge en Burke, Renan en Taine.

Het feit dat Garvey W.E.B. Du Bois een ‘monster’ noemde omdat hij een ‘mulat’ was, was een ontstellende echo van Herders beschrijving van het Habsburgse Rijk als een kunstmatige, veeltalige hersenschim, “een leeuwenkop, een drakenstaart, een adelaarsvleugel en een berenpoot aaneengenaaid”. Senghors onderscheid tussen de ‘analytische’ Europeaan en de ‘intuïtieve’ Afrikaan bouwde niet alleen verder op de romantische voorkeur van emotie boven rede, maar deed daarenboven zelfs een beroep op traditionele raciale stereotypes.

Universalisten en romantici

Universalisten uit de tijd van de Verlichting hadden uit een veelheid van tradities geput – van het christendom tot de islam, van Griekenland tot China – om hun betogen uit op te bouwen, betogen die ideeën in vraag stelden die traditioneel het Europese denken gedomineerd hadden. De romantici, van hun kant, hadden een typisch westerse en moderne reactie op de Verlichting geuit. Ironisch genoeg waren de separatisten dus wellicht ‘meer westers’ dan de universalisten.

Naarmate Europese denkers hun universalistische ideeën opgaven, waren het vooral radicalen uit de Derde Wereld die die ideeën veilig stelden. Westerse denkers waren vaak geschokt door de mate waarin antikoloniale bewegingen begrippen die zij achterhaald vonden tot de hunne maakten.

De verlichte begrippen ‘universalisme’ en ‘sociale vooruitgang’, zo schreef de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss in zijn ‘Anthropologie Structurale‘, kregen “onverwacht steun van volkeren die niets liever wilden dan te delen in de weldaden van de industrialisering; volkeren die zichzelf liever als tijdelijk achterop beschouwden, dan als permanent anders”.

Elders, in ‘Le Regard Éloigné‘, merkte hij op dat de leer van het culturele relativisme “in vraag gesteld werd door precies die mensen voor wiens morele welbevinden antropologen het in de eerste plaats hadden ontwikkeld”.

Senghor, Césaire en Fanon, en eigenlijk de meeste intellectuelen uit de Derde Wereld die door het separatisme aangetrokken waren, erkenden hun schatplichtigheid aan Europese denkers, vooral dan aan Marx, maar ook aan anderen, zoals de sociologen Emile Durkheim en Max Weber.

Geschiedschrijvers van het ‘afrocentrisme’, zoals Stephen Howe en Valentin Mudimbe, wijzen erop dat de echte aanzet tot het separatisme paradoxaal genoeg niet van de gekoloniseerden, maar van de kolonisatoren kwam. Of liever: van de Europeanen die zich zo schuldig voelden over de Europese kolonisatie dat ze in het Europese gedachtegoed weinig terugvonden dat nog onaangetast was gebleven.

Jean-Paul Sartre schreef zowel het voorwoord van Fanons ‘Verworpenen der Aarde‘ als dat van Senghors ‘Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française‘. Er is, zo schreef hij in zijn voorwoord voor Senghors werk, “niets zo consistent als een racistisch humanisme, aangezien de Europeaan alleen in staat is gebleken een mens te worden door slaven en monsters te creëren”.

Humanisme, schreef hij elders, “is de tegenhanger van racisme: zijn toepassing is er één van uitsluiting”. Sartres bijdrage veranderde de publieke perceptie van denkers als Senghor en Fanon, en droeg in hoge mate bij tot de roem van in het bijzonder de Anthologie, en introduceerde de Négritude in het bredere intellectuele debat. Maar het veranderde de Négritude zelf ook, maakte het ‘dommer’, en schiep, in Stephen Howes woorden, “de retoriek van de absolute ‘Anderheid'”. Senghor, merkte Mudimbe op, “had Sartre een mantel gevraagd om de Négritude in te kleden; al wat hij kreeg was een lijkwade”.

Kenan Malik

Kenan Malik is een Britse schrijver, columnist, wetenschapper en programmamaker voor BBC Radio3 en Radio4. Geboren in India (1960), opgegroeid in Manchester, studeerde hij neurobiologie aan de Universiteit van Sussex en geschiedenis aan het Imperial College in Londen. Hij woont en werkt hij nu in de Britse hoofdstad.

In de jaren tachtig was hij als activist betrokken bij de Socialist Workers Party (SWP) en de Revolutionary Communist Party (RCP) in de strijd tegen racisme en politiegeweld tegen Aziatische migranten in Oost-Londen. Zijn relatie met de traditionele linkerzijde geraakte fel getroubleerd door de Salman Rushdie-affaire. De laatste jaren ontpopt Malik zich als een vurig verdediger van de vrijheid van meningsuiting, open grenzen voor migratie, de seculiere samenleving en de waarden van de Verlichting.

Hij is de auteur van talloze artikels, columns, documentaires en boeken. Onder meer BBC-programma’s: Disunited Kingdom, Are Muslims Hated?, Islam, Mullahs and the Media, Skullduggery and Man, Beast and Politics. En vier boeken: The Meaning of Race: Race, History and Culture in Western Society (Palgrave / New York University Press, 1996); Man, Beast and Zombie: What Science Can and Cannot Tell Us About Human Nature (Weidenfeld & Nicolson, 2000 / Rutgers University Press, 2002), Strange Fruit: Why Both Sides are Wrong in the Race Debate (Oneworld, 2008) and From Fatwa to Jihad: The Rushdie Affair and its Legacy (Atlantic, 2009 / Melville House 2010). Met dit laatste boek was hij genomineerd voor de 2010 George Orwell Book Prize. Hij is lid van de raad van bestuur van Index on Censorship en fellow van de Royal Society of Arts.

(vertaling uit het Engels door Steven Haerens)