In het kader van de nacht van de sociologie werd aan socioloog Rudi Laermans gevraagd om een essay te schrijven voor een breed publiek. “Ik dacht er natuurlijk eerst aan iets te schrijven over corona”, zo bekent socioloog Rudi Laermans bij aanvang van het interview. Dat zou inderdaad een logische keuze zijn voor een publieksessay, want wie breekt er zich dezer dagen niet het hoofd over hoe we met het virus moeten samenleven? Maar Laermans vond het risico te groot dat zijn essay al zou achterhaald zijn nog voor het gepubliceerd was.

Niet onterecht natuurlijk, want waanden we ons twee maanden geleden nog in het ‘rijk der vrijheid’, dan zitten we nu weer volop in lockdown die geen lockdown mag heten. “Maar door over corona na te denken, ben ik wel op een ander thema gestoten, namelijk angst. Angst als thema bood een soort kapstok om corona te linken aan andere domeinen: het familiale, klasse, werk, status en de specifieke angsten die daarmee gepaard gaan. Angst was de ideale invalshoek om tot een brede maatschappijdiagnose te komen.”

Maar angst was voor Laermans meer dan zomaar een invalshoek. Het is ook een zeker statement om het als socioloog over angst te hebben. Gevoelens hebben immers nauwelijks een plaats binnen de sociale wetenschappen. “Gevoelens worden in sociale wetenschappen onderschat. Dat komt omdat we als wetenschappers cultuur te veel zijn beginnen zien in termen van betekenisgeving, categorisering, gedeelde opvattingen en overtuigingen.

Cultuur wordt dus heel sterk begrepen op het niveau van bewustzijn en begrip, terwijl het natuurlijk veel breder gaat dan dat. Het gaat niet alleen over collectief bewustzijn maar ook over collectieve gevoelens. Hoe is betekenisgeving verbonden met collectieve gevoelens? Heel die knoop is te lang vergeten en dat is als een boemerang teruggekomen; bijvoorbeeld in het onderzoek naar rechts populisme. Daar zie je dat angstgevoelens, angst voor sociale daling heel sterk kan worden gemobiliseerd in relatie tot een specifiek angstobject, met name ‘de andere’. We stoten dus op het enorme belang van collectieve gevoelens, maar weten eigenlijk niet hoe die werken. Dat blijft een open vraag. Het is een onderzoeksterrein voor de komende jaren.”

Is het ook niet zo dat we gevoelens te veel zien als louter individuele uitingen? En veel te weinig als collectieve uitingen? Kortom, teveel psychologie en te weinig sociologie?

“We zijn geneigd om emoties te beschouwen als iets dat van binnen komt, vanuit het individu. Maar historisch gezien, is dat vrij recent. Passies werden bijvoorbeeld heel lang gezien als entiteiten die van buiten kwamen en ons overvielen. Denk aan de figuur van Cupido die je met zijn pijlen beschiet waardoor je verliefd wordt. Of hoe we nog steeds verkondigen dat we worden getroffen door emoties.

Het idee dat emoties van buitenaf komen, en een soort natuurkrachten zijn die ons overvallen, past natuurlijk binnen een magisch wereldbeeld dat lange tijd courant was. Vanaf de Verlichting zien we daar voorgoed verandering in komen, met de Romantiek als eerste momentum. Daarbinnen worden emoties gezien als krachten die van binnenuit komen, vanuit het individu zelf. Nietzsche was diegene die het filosofisch tij gekeerd heeft op dat vlak, met zijn beeld van de mens als krachtenveld. En Freud heeft vervolgens de psychologisering van emoties als het ware bezegeld. Na zijn doortocht worden emoties voortaan naar de psyche verbannen. Een emotie wordt zo een individuele, psychologische beleving. Door toedoen van het neoliberalisme zien we een bekrachtiging van die opvattingen over emoties. Binnen het neoliberalisme zijn die emoties strikt individueel en ben je als individu verantwoordelijk voor hoe je met emoties omgaat. Je ziet dus een heel sterke psychologisering en moralisering van emoties ontstaan.”

‘Antivaxers geloven teveel in wetenschap’

In het begin van je essay trek je een interessante parallel tussen covid nu en de cholera-epidemieën in de negentiende eeuw. Er zijn grote gelijkenissen met hoe er toen omgegaan werd met een epidemie, maar evengoed grote verschillen …

“Ja, één van de grote verschillen ten opzichte van de negentiende eeuwse cholera-epidemieën is alvast de aard van de discussies. In tegenstelling tot nu werd er toen niet gediscussieerd over vaccins. Voor de microbiologische revolutie moest de geneeskunde met betrekking tot cholera eigenlijk gewoon gissen.

Eén van de grote verdiensten van de moderne geneeskunde is natuurlijk dat ze kan geruststellen. Ze kan verklaren wat er gebeurt door oorzaken aan te duiden. Dat is een grote stap vooruit ten opzichte van de negentiende eeuw. Maar tegelijk zien we met de komst van corona dat de geneeskunde als wetenschap in the front is gekomen. We zijn voortdurend getuige van het lopende onderzoek en alle onzekerheden die dat met zich meebrengt. De manier waarop de geneeskunde zich als wetenschap ontwikkelt, wordt open en bloot getoond. Nu is het voor iedereen zichtbaar dat de ontwikkeling van wetenschap gepaard gaat met veel discussie, onzekerheid en debat. Wetenschappers moeten vaak op hun conclusies terugkeren en honderd procent zekerheid is er nooit. Dat is eigen aan iedere wetenschap.”

“Paradoxaal genoeg lijkt een deel van de antivaxbeweging het net daar moeilijk mee te hebben. Eigenlijk zijn antivaxers vaak heel positivistisch ingesteld: er wordt van uitgegaan dat wetenschappelijke waarheid een onbetwistbare zekerheid is, die nooit meer kan weerlegd worden. Als er twijfel ontstaat rond een wetenschappelijke conclusie is dat voor hen een reden om wetenschappelijkheid als dusdanig in vraag te trekken. Eigenlijk komt het erop neer dat veel mensen het moeilijk hebben met een statistische wijze van denken, dat wil zeggen: denken in termen van waarschijnlijkheden.”

“Een tweede groot verschil tussen de cholera-epidemieën van de negentiende eeuw en nu is dat we nu natuurlijk kunnen terugvallen op een verzorgingsstaat. Ook al werd die verzorgingsstaat de laatste decennia danig uitgekleed, wat we nu kennen is hoe dan ook niet te vergelijken met de harde politiek van liberale staten in de negentiende eeuw. Toen pakte men epidemieën aan door middel van zeer strenge en directe maatregelen. Denk aan het hardhandig afsluiten van volledige wijken en sterk sociaal gesegregeerde maatregelen. Er was bovendien weinig publiek georganiseerde zorg.”

Ondanks het feit dat we vandaag met minder harde maatregelen te maken krijgen dan in de negentiende eeuw, borrelt er toch steeds meer protest op. Twee weken geleden liepen er nog 35.000 mensen door de straten van Brussel. Hoe interpreteer je dat protest?

“Voor mij is het een failliet van een neoliberaal beleid waarin ‘nudging’ centraal staat: mensen worden niet rechtstreeks opgelegd iets te doen maar worden wel voortdurend in bepaalde richting geduwd. Dat wekt uiteindelijk frustratie en wrevel op.

Meer algemeen lijkt het me ook een uiting te zijn van een veel bredere crisis van de verzorgingsstaat. Die verzorgingsstaat werd de voorbije decennia systematisch afgebouwd waardoor het draagvlak voor die verzorgingsstaat slonk. Omdat mensen zich zo achtergelaten voelen door die verzorgingsstaat, ontwikkelen ze een heel libertair anti-staat discours. Dat discours is contradictorisch en het is belangrijk om de contradicties erin te blijven zien. Men is bijvoorbeeld anti-systeem maar tegelijk blijft men wel ergens verwachten dat de verzorgingsstaat een helpende hand uitsteekt. Net omwille van het feit dat een dergelijke mobilisatie zo’n contradictorische elementen in zich draagt, zou ik zelf nooit eenzijdig durven moraliseren. Je moet daarover op een dialectische wijze blijven denken. Anders zit je volgens mij politiek verkeerd, dan geef je die groep op.”

Hoe nieuw is de samenstelling van dit soort protest?

“Het is in ieder geval een nieuwe sociale mix die je krijgt, waarbij traditioneel extreem rechts samenloopt met mensen die ook meer uit een groene hoek komen. Het gaat om mensen die terug willen naar de natuur, in harmonie met de natuur wensen te leven en over het eigen lichaam willen beschikken. Interessant is dat die meer groene, zwevende tendens evengoed zichtbaar is bij hoogopgeleiden. Het gaat dus niet per se om mensen die zich in precaire posities onderaan de arbeidsmarkt bevinden.”

Hoe verklaar je dit?

“Het is een discours dat al veel langer bestaat, maar dat door de coronamaatregelen meer zichtbaar is geworden. Om te begrijpen van waar het komt moeten we volgens mij terug naar 1968. De Franse filosoof Regis Debray beweerde in 1978 dat door mei ‘68 een soort links-liberale, anti-etatistische strekking van Amerikaanse snit terrein had gewonnen. Ik vond dat toen een heel overtrokken stelling. Maar tegenwoordig denk ik dat hij toen wel een punt had. Er bestaat wel degelijk een soort groen-links libertarisme dat in essentie anti-solidair is. Men verklaart zich verbonden met de natuur maar niet met mensen in precaire situaties. Het gaat meer om de eigen leefgewoonten en het individu dan om solidariteit. Men heeft het graag over ecologische duurzaamheid maar veel minder over sociale duurzaamheid.”

Dat soort vertoog bestaat uiteraard, maar toch lijkt het me discutabel om de historische betekenis van ‘68 te herleiden tot de overwinning van een individualistisch libertarisme. Er is toch ook een ander ‘68 met een andere erfenis?

“Historisch gezien was ‘68 enerzijds een tegenculturele beweging waarin een soort artistieke kritiek centraal stond. Die kritiek verbond zich met het ideaal van authenticiteit, vaak op het niveau van het individu. Maar, anderzijds staat ‘68 inderdaad ook voor een sociale kritiek, een geheel van nieuwe emancipatorische bewegingen die ageerden in naam van nieuwe vormen van solidariteit. Denk in dat verband bijvoorbeeld aan het tiersmondalisme of aan het experimenteren met nieuwe mogelijkheden van samenleven zoals communes.”

“Dus, ‘68 was zowel een sociale als een artistieke kritiek. Dat zijn van in het begin twee verschillende tradities geweest. Uiteraard hebben beide kritieken zaken van elkaar overgenomen, maar toch blijft er volgens mij een fundamenteel verschil. Bij de sociale kritiek was het uitgangspunt altijd gelijkheid, bij de artistieke kritiek was dat authenticiteit en individuele expressie. Dat is ook altijd de vraag die ik me stel bij nieuwe sociale bewegingen. In naam waarvan gebeurt de kritiek? Gaat het louter over individuele zelfexpressie? Of gaat het over gelijkheid, waarbij dat zelfexpressie een onderdeel vormt van een bredere strijd voor gelijkheid? Op zich hoeft er geen tegenstelling te bestaan tussen beiden, maar het gaat wel om focus.”

En die focus zit vandaag verkeerd?

“Er bestaan stromingen waarin het inderdaad louter over zelfbeschikking gaat en waarin het heel weinig over gelijkheid gaat. Het probleem met die artistieke kritiek is dat die zich heel snel laat vermarkten tot lifestyle. Het neoliberalisme dat vanaf de jaren zeventig en tachtig zijn opgang kende, heeft die stroming uiteraard verder versterkt. De artistieke kritiek vond een vruchtbare voedingsbodem in het neoliberalisme.”

Nood aan een zorgstaat

Er wordt vaak beweerd dat we vandaag in een soort angstcultuur leven. Is dat een terechte diagnose?

“Ik denk dat we vooral moeten differentiëren. De angst die onderaan de maatschappelijke ladder leeft, bij mensen die zich in precaire posities bevinden, is een andere angst dan de angst die bijvoorbeeld mensen voelen omtrent hun partnerkeuze of hun relatie. Die relatie-angst is vrij veralgemeend in onze samenleving. Tegelijk is die relatie-angst dan weer iets helemaal anders dan bijvoorbeeld de ecologische angst. Kortom, je hebt verschillende soorten angsten en dat kan je niet allemaal samenbrengen onder één noemer als ‘angstcultuur’. Dat vind ik sociologisch niet interessant, want de oorzaken en groepsinbeddingen van verschillende types angst zijn steeds anders van aard.”

“Ik betwijfel ook of we echt van een angstcultuur kunnen spreken. Moest angst zo veralgemeend zijn, zou niks meer mogelijk zijn. Het alledaagse leven zou stilvallen. We functioneren vanuit een soort basisvertrouwen. En dat basisvertrouwen is er nog steeds. Het voorbeeld dat ik in dit verband altijd geef is het verkeer. Mensen gaan ervan uit dat anderen stoppen voor een rood licht. Op het moment dat je dat vertrouwen niet meer hebt, dàn zit je inderdaad in een angstcultuur.”

Maar zien we dat basisvertrouwen ook niet vaak wel wegvallen? Zoals je zelf daarnet zei, onze meest intieme relaties worden bijvoorbeeld vaak getekend door angst. We hebben er zelfs woorden voor: bindingsangst, ontbindingsangst, verlatingsangst, …

“In het geval van intieme relaties lijkt die angst me vrij logisch. Vanaf de jaren tachtig zie je een versnelling in het aantal huwelijksontbindingen; recent is dat gekeerd, maar er worden dan ook al een tijd minder huwelijken gesloten. In de Lage Landen moet die tendens natuurlijk gesitueerd worden in de context van ontzuiling, ontkerkelijking en individualisering. Dat proces leidde tot een wettelijk kader waarin echtscheiding makkelijker werd. Het gevolg is dat we het aantal echtscheidingen sterk zagen stijgen. Nu, de ontbinding van relaties heeft natuurlijk ontzettend harde effecten, zeker als er kinderen zijn. De angst voor een dergelijke ontbinding lijkt me daarom zeer gerechtvaardigd.”

“Maar je moet die angst ook in zijn maatschappelijke context zien. Het lijkt alsof die harde effecten onontkoombaar zijn, maar dat is natuurlijk niet waar. Een scheiding en de gevolgen daarvan zijn binnen een neoliberale cultuur veel ingrijpender en harder dan in een meer solidaire cultuur of binnen de context van een degelijke werkende verzorgingsstaat. Ik heb het hier over heel eenvoudige dingen zoals toegang tot betaalbare kinderopvang.”

“Als het dus over angst gaat, moet je altijd kijken naar concrete oorzaken en situaties. Wanneer je bijvoorbeeld op de armoedegrens leeft, lijkt het me volstrekt normaal dat je leven gedomineerd wordt door angst om sociaal verder weg te zakken. Of iets als ecologische angst lijkt me ook zeer gerechtvaardigd. Maar tegelijk is het ook een feit dat angst onterecht wordt aangewakkerd en uitvergroot door het spektakelregime van hedendaagse media. Dat leidt tot een angstgevoelens of tot een perceptie van angst die niet meer in verhouding zijn met de sociale realiteit.”

Waarom wordt die angst aangewakkerd?

“Daar zit een eenvoudige reden achter: angst is een relatief makkelijk te mobiliseren gevoel. Je genereert er veel aandacht mee. Het verkoopt dus. Het is ook een heel makkelijk te sensationaliseren gevoel. Je kan erg makkelijk uitgaan van het worst case scenario en zo sensatie creëren. Iets wat nu ook weer de hele tijd gebeurt. Vanaf coronacijfers een beetje stijgen, wordt de vraag opgeworpen of we niet in volledige lockdown zullen gaan. Altijd is de baseline het worst case scenario. Dat wordt ook nooit gecorrigeerd wanneer men het mis heeft. Dat soort sensationalisme is algemeen geworden. Op die manier worden angsten echt gecreëerd en gemobiliseerd. Dikwijls staan die angsten echter niet in verhouding tot de risico’s.”

“Daarenboven komt nog dat die aangewakkerde angsten geïndividualiseerd worden: het is het individu dat verondersteld is iets te doen tegen de bron van angst. De grotere structuren of verbanden worden meestal buiten schot gehouden. Men gaat bijvoorbeeld wijzen op de gevaren van bepaald voedsel en het individu aanmanen zijn of haar eetgedrag te wijzigen, maar de rol die de voedselindustrie speelt wordt niet vermeld.”

Je wijst terecht naar de rol van media in de creatie van angsten. Maar je ziet toch een zelfde proces op sociale media? Op die platformen doen we dikwijls ook niks liever dan elkaar angst aanjagen.

“Mensen leven op sociale media eigenlijk voor een stuk in een fictiewereld. Je zit in een soort simulacrum, iets dat de sociale werkelijkheid nabootst maar waar tegelijk andere regels gelden dan in de echte sociale werkelijkheid. Je kan je bijvoorbeeld veel onverantwoordelijker gedragen op sociale media dan in de sociale werkelijkheid. Mensen schrijven dingen op sociale media die ze nooit zouden verkondigen in een fysieke sociale context. Het is in die zin dus dat de wereld van sociale media een eerder fictionele wereld is. Een wereld ook waarin we elkaar angst aanjagen en daar in zekere mate van kunnen genieten, net omdat het niet volledig echt is. Omdat we onze smartphone op een bepaald moment weer kunnen dichtklappen. Net zoals we gewoon de cinema kunnen uitstappen of een boek terzijde kunnen leggen.”

Als sociale media fictie is, dan is het een fictie die de non-fictie toch wel begint te sturen, niet?

“Dat klopt zeker. Dat is een ander deel van de analyse. Sociale media creëren ook hyperreële effecten. Met hyperrealiteit bedoel ik dat het om een werkelijkheid gaat die zich losgezongen heeft van de realiteit, maar die de realiteit tegelijk vervangt omdat ze als reëler wordt ervaren dan de realiteit. Nu goed, het is echt complexe materie vind ik. En eigenlijk kunnen we ook slechts speculeren omdat onderzoek rond deze zaken mijlenver achterloopt.”

Wat maakt het zo complex?

“Kijk, kan je bij mensen die zeggen ‘ik ben bang’ een onderscheid maken tussen de hyperreëel geïnduceerde angst, de angst dus die door sociale media wordt gecreëerd, en de reële angst? Heel moeilijk te beantwoorden, vind ik. En het vertrekt ook steeds van de basisvraag: weten we eigenlijk wel wat gevoelens zijn? Ok, we weten natuurlijk dat aan de basis van emoties biochemische processen liggen. Maar het punt is dat emoties tegelijk ook zo verbonden zijn met betekenisgeving. Iemand kan je bijvoorbeeld aankijken en dat creëert een warm gevoel dat we verliefdheid kunnen noemen. Wat gevoelens zo complex maakt is die koppeling tussen een chemische reactie, een sensatie en het idee van romantische liefde. We hebben te maken met een door elkaar heen lopen van cultuur en biologie, tot op het punt dat beide niet langer te ontwarren zijn. Eigenlijk weten we nog altijd niet goed hoe dat fundamenteel in elkaar zit. Om dat te begrijpen heb je denk ik een heel ander, transdisciplinair wetenschappelijk kader nodig. Een kader dat er nu niet is.

Laten we eindigen met een meer praktische invalshoek. Hoe kunnen we, in een tijd waarin we geplaagd worden door vele terechte en onterechte angsten, gaan ont-angsten?

“Ik was heel blij om binnen de context van corona het woord ‘zorg’ vaker te horen vallen. Het is een woord dat veel sterker gepolitiseerd moet worden. Al was het maar omdat het, vanuit traditioneel oogpunt, een vrouwelijk woord is. We hebben het woord ‘zorg’ als onderdeel van het woord verzorgingsstaat nooit serieus genoeg genomen. Eigenlijk zouden we moeten spreken over een zorgstaat. In een dergelijke zorgstaat moet de hele kwestie van precariteit nu eindelijk eens serieus worden genomen. We zouden een staat moeten hebben die rekening houdt met de groeiende flexibilisering, die dat afdekt en de sociale gevolgen ervan opvangt. Een verzorgingsstaat waarin de zorg dus weer centraal staat. Dat lijkt me een belangrijke schokdemper te zijn voor vele van onze angsten.”