Mohammed Arkoun is een van de prominentste islamgeleerden van de voorbije decennia. Hij overleed in 2010, enkele maanden voor het uitbreken van de Arabische lente. In 2012 verscheen een uitgebreid interviewboek met hem onder de veelzeggende titel: La construction humaine de l’islam. De gesprekken – met islamoloog Rachid Benzine en godsdienstsocioloog Jean-Louis Schlegel – vonden plaats kort voor de dood van Arkoun en kunnen daarom beschouwd worden als zijn intellectueel testament. Het interview is een ideale inleiding op zijn denken. Naast gedetailleerde informatie over Arkouns afkomst, zijn opvoeding, zijn leermeesters en zijn intellectuele ontwikkeling, bevatten de gesprekken veelzeggende passages over de haast onmogelijke positie van een kritische denker in de islamitische wereld en over de intellectuele sisyphusarbeid die hij moet verzetten in een context die vrij wetenschappelijk onderzoek, zeker waar het de religie betreft, afwijst.

In 1992-1993 gaf Arkoun gastcolleges aan de Universiteit van Amsterdam. Twee van zijn boeken verschenen in het Nederlands: Islam & democratie (1994), een gesprek tussen hemzelf en Frits Bolkestein, en Islam in discussie. 24 vragen over de islam (1989/1992). Ongewild houdt hij Nederland in 1994 een omgekeerde spiegel van de toekomst voor: “Nederlanders reageren op de verre of nabije aanwezigheid van islam, moslims en Arabieren in ieder geval minder neerbuigend en stekelig dan Fransen dat weleens doen.” Enkele jaren later zou het klimaat in Nederland volledig omslaan en het voorbije anderhalve decennium is het woord ‘islam’ de inzet geworden van een grondverschuiving in de Nederlandse politiek

Mohammed Arkoun wordt algemeen beschouwd als een wegbereider voor een hedendaagse duiding (van de geschiedenis) van de islam, gebaseerd op recente inzichten uit de geesteswetenschappen. Wat hij van de Arabische lente zou hebben gevonden, zullen we nooit weten. Hij zou ongetwijfeld de val van de dictators en het verlangen naar vrijheid en democratie hebben toegejuicht. Maar het vervolg van het verhaal – de politieke doorbraak van het gematigd islamisme in Tunesië, de militaire staatsgreep in Egypte, de burgeroorlog in Lybië, Syrië en Yemen, de terreur van IS – zou hem alleen maar triest hebben gestemd. De academische en intellectuele vrijheid waarvoor hij vocht en die hij in zijn eigen denken ontplooit, heeft nog steeds geen of nauwelijks burgerrecht in de Arabisch-islamitische wereld. Arkoun mag dan een van de belangrijkste moderne denkers van de islam zijn, zijn werk werd en wordt – buiten het (westerse) academische milieu van de Islamitische Studies – grotendeels genegeerd.

Hij was zich daar tijdens zijn leven scherp van bewust. De toon van zijn laatste interview is onder andere daarom wellicht behoorlijk somber. Arkoun wist dat hij met zijn ‘antropologie van de islam’ vrijwel alleen stond, zowel in het westen als in de Arabische wereld, zij het omwille van verschillende redenen. In beide gevallen moest hij opboksen tegen vooroordelen en idées fixes. In het westen vond hij vrijheid van denken en spreken, maar geen echte gesprekspartner. In zijn inleiding op het vraaggesprek met Bolkestein schreef Arkoun lucide : “De islam is geen uitdaging van het Andere, geen bron van reflectie, geen gesprekspartner, geen samenwerkingspartner voor de Europeaan, het blijft deze derde persoon, het object waarover men spreekt, dat men onder de microscoop legt, reïficeert, opblaast of banaliseert tot er een ideologisch monster overblijft, dat overal zijn kop kan opsteken…” Arkoun merkte dit in 1994 op, maar zijn uitspraak had een grote voorspellende kracht voor de twee daaropvolgende decennia! Nog steeds wordt het gesprek in Europa over ‘de islam’ gevoerd en niet met moslims.

Het gevoel van intellectuele eenzaamheid is ook om andere redenen sterk aanwezig in Arkouns laatste interview. Zo vindt hij dat de academische en wetenschappelijke nieuwsgierigheid die hij in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw aan de Franse universiteiten ervoer, sterk is afgenomen. Na de dood van denkers als Greimas, Ricoeur, Barthes, Foucault en Derrida zijn de theorieën van het discours – waar Arkoun sterk op leunt – minder aanwezig in de academische milieus (behalve in de letterenfaculteit). Arkoun besluit erg somber: “Ik heb in elk geval het gevoel dat ik met mijn werken in de woestijn heb staan prediken.”

De eenzaamheid die Arkoun ervaart in de Arabische wereld is nog groter en dieper. Hij vergelijkt zijn eigen publieke positie met die van zeer conservatieve Egyptische televisiepredikers als Al Qardaoui en Amr Khaled. Volgens Arkoun kunnen beiden zelfverzekerd en autoritair spreken omdat ze dubbel ondersteund worden, zowel door een onwetend mondiaal moslimpubliek als door de autoriteiten die een dergelijke media-controle over de televisiekijkers toelaten en goedkeuren. Arkoun zegt over zijn eigen positie als publiek spreker: “Als ik geïnterviewd word, dan heb ik schrik om bepaalde woorden uit te spreken.“ Ook met een moderner denker als Tariq Ramadan is voor Arkoun geen echt gesprek mogelijk, omdat eerstgenoemde de traditionele uitgangspunten van de koranlectuur evenmin in vraag stelt. Arkoun beschouwt het denken van deze predikers als een “grote gevangenis”. Hij verwacht weinig van de receptie van zijn werk in de Arabische wereld omwille van de ‘geïnstitutionaliseerde onwetendheid’. Zijn hoop is uiteindelijk op Europa gericht, zo blijkt uit de slotpagina’s van zijn laatste interview.

Het gevoel een ‘buitenstaander’ te zijn heeft Arkoun altijd gehad, zo blijkt meerdere keren uit het gesprek. Als kind van een traditionele familie uit Taourirt-Mimoun in Kabylië (Algerije), geboren in 1928 tijdens de Franse koloniale overheersing, voelde hij zich tweemaal gemarginaliseerd: de jonge Mohammed Arkoun sprak immers Frans noch Arabisch. Die ervaring onderging hij in alle scherpte toen hij op negenjarige leeftijd zijn geboortedorp verliet om bij zijn vader te gaan werken, een groenteboer in een rijke Franse koloniale nederzetting. Het is door toedoen van een oom dat de jongeman een gedegen opvoeding krijgt, onder andere bij de Witte Paters en nadien aan de universiteit in Algiers.

Aan de vooravond van de onafhankelijkheidsoorlog verlaat Arkoun Algerije en gaat in Parijs aan de Sorbonne studeren. Zijn positie van buitenstaander heeft hem als intellectueel uiteindelijk veel opgeleverd, onder andere een kritische afstandelijkheid. Constant overschreed Arkoun de grenzen tussen het Berbers, het Arabisch en het Frans, en de daarbij horende culturele tradities. Door zijn berberafkomst en vooral door zijn moeder was hij ook vertrouwd met de ‘animistische’ religie in Kabylië. Als kind merkte hij daarnaast eveneens het verschil tussen de moskee en de kerk, onder meer wat de aanwezigheid van vrouwen tijdens de eredienst betrof. Deze vertrouwdheid met religieuze pluraliteit is een andere reden voor Arkouns afkeer van orthodoxie en fundamentalisme. De Algerijnse revolutie heeft geprobeerd om die verschillende culturele historische lagen in Algerije uit te wissen met de bedoeling de samenleving te arabiseren en te islamiseren. Arkoun heeft zich steeds met klem tegen dat monopolie van de arabisch-islamitische cultuur verzet.

Arkoun plaatst zijn denken expliciet in de erfenis van het Arabisch humanisme van de 10e en 11e eeuw, de periode waarin vrij en wetenschappelijk denken, ook over de betekenis van de koranische openbaring, mogelijk was en de bab al-ijtihad (de poort van de interpretatie) nog niet gesloten was. Zijn loopbaan lang heeft Arkoun gevochten tegen intellectuele beknelling en geijverd voor een modernisering van de studie van de koran en van de geschiedenis van de islam. Met modernisering bedoelde hij het openen van de islamstudie voor de nieuwste ontwikkelingen en methodes uit de geesteswetenschappen.

Arkoun liet zich inspireren door het denken dat zich vanaf de jaren vijftig in Frankrijk ontwikkelde en waarvan figuren als Claude Levi-Strauss, Michel Foucault en Algirdas Greimas belangrijke gangmakers waren. Een grote ontdekking voor Arkoun was het onderscheid dat Foucault maakt tussen de geschiedenis van ideeën en de geschiedenis van systemen van denken of van wat Foucault de geschiedenis van de épistèmès noemt. Daaronder verstaat Foucault het geheel van kennis en wetenschap in een bepaalde periode en hoe de onderlinge samenhang wordt ervaren. Tijdens een ‘epistemische breuk’ verandert deze ‘orde der dingen’. Aangezien er in verschillende épistèmès sprake is van een ander conceptueel kader, ziet men de wereld op een andere manier. Om opvattingen uit een eerder épistèmè te begrijpen, moet hiermee rekening worden gehouden.

Het is vanuit dit inzicht dat Arkoun zich concentreert op datgene wat ongedacht (l’impensé) en wat ondenkbaar (l’impensable) is in de islam. Geen enkel ‘épistèmè’ – misschien is ‘paradigma’ wel een goede vertaling – kan alles denken: er zijn steeds ideeën die ‘ongedacht’ en ‘ondenkbaar’ blijven. Arkoun bedrijft een archeologie van de verborgen, verdrongen en gemarginaliseerde sferen van de islam en probeert die te integreren in een open en humanistische visie op de koran en de islam. Een van zijn belangrijkste boeken heet Lectures du Coran (1982). Het meervoud – lecturen – is hier essentieel. Het wijst op Arkouns pluralistische benadering bij de lectuur van de Koran, met inbegrip van vergeten of gemarginaliseerde tradities en van nieuwe inzichten uit de sociale en humane wetenschappen. Wat hij de traditionele islamstudie verwijt, is gebrek aan methodologie, vrijheid, durf en wetenschappelijke ernst. De titel van het interviewboek met zijn verwijzing naar ‘de menselijke constructie’ van de islam zal in veel islamitische middens als blasfemisch ervaren worden. Arkoun maakt een onderscheid tussen enerzijds het woord van de Profeet, dat hij niet ontkent maar dat niet langer voor ons toegankelijk is (dat was het alleen voor de tijdgenoten van de Profeet), en anderzijds het discours van de Koran, met zijn compositie, zijn structuur, zijn opbouw, zijn specifiek taalgebruik, zijn historische gelaagdheid, zijn intertekstualiteit, etcetera. Het profetische woord kan niet bestudeerd worden, het koranische discours daarentegen wel want het maakt deel uit van de mensengeschiedenis.

Arkouns humanistische (en in zekere zin holistische) aanpak van de islamstudie vertaalt zich ook in zijn pleidooi voor een geïntegreerde mediterrane cultuur. Het brede historische perspectief dat Ferdinand Braudel ontwikkelde in zijn studie De Middellandse Zee en de mediterrane wereld ten tijde van Filips II (1949/1992) is voor Arkoun een grote bron van inspiratie geweest: “Het nieuwe van de aanpak ligt in zijn algemene kijk op de Middellandse Zee, die benaderd wordt als een levend acteur in het drama van de geschiedenis, en op de mediterrane wereld die wordt waargenomen in zijn verschillende bestanddelen in een tijdperk waarin een herschikking van krachten plaatsvond met de bevestiging van met name de Spaanse en de Turkse overheersing.”

Toch merkt Arkoun terecht op dat vooral de noordelijke kust van de Middellandse Zee is bestudeerd en dat de verhouding tussen noord en zuid er een is van macht en overheersing. “Het lijkt paradoxaal om te spreken van de actualiteit van de mediterrane cultuur op het moment dat de mediterrane wereld haar betekenis slechts ontleent aan de Amerikaanse strategische bases voor de verdediging van de ‘vrije wereld’ en aan de zonovergoten stranden die miljoenen toeristen uit de rijke landen van het Noorden trekken.”

Arkoun schreef dit in de periode rond de Eerste Golfoorlog. We zijn twee decennia verder nu, maar de vraag is of er fundamenteel iets veranderd is in de verhouding tussen de twee oevers van de Middellandse Zee. Na de snelle val van Ben Ali in Tunesië en Moebarak in Egypte heeft de Arabische Lente haar onschuld verloren: Bahrein, Yemen, Lybië en Syrië hebben ons snel geconfronteerd met de terugkeer van de bekende geopolitieke schema’s. De terreur van IS in Irak en Syrië en de daardoor veroorzaakte vluchtelingenstroom naar Europa heeft het politieke belang en de strategische kwetsbaarheid van het Middellandse Zeegebied alleen maar vergroot. Het internationale machtsspel en de enorme politieke en economische belangen die in de regio op het spel staan, overschaduwen nog steeds de roep naar vrijheid en democratie. De kans dat in die context een erudiete en subtiele analytische stem als die van Arkoun gehoord wordt, is helaas erg klein. Zijn hoop dat dat wél zou gebeuren in Europa is begrijpelijk, maar voorlopig te optimistisch. Aan geo-politieke analyses van het Midden-Oosten geen gebrek, evenmin aan journalistieke boeken over islamitisch extremisme en terrorisme, maar diepgravende koranexegeses zijn zeldzaam, hoewel ze broodnodig zijn als een alternatief voor de losgeslagen en morbide discours van radicale predikers en dito websites.

In 2010 overleed naast Arkoun ook de Egyptische islamgeleerde Nasr Abu Zayd. Zolang hun stemmen niet meeklinken in het debat over de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld, ziet het er voor die wereld én voor het westen somber uit.

Erwin Jans is germanist en theaterwetenschapper. Op dit ogenblik is hij dramaturg bij Toneelhuis.

Mohammed Arkoun, La construction humaine de l’islam. Entretiens avec Rachid Benzine en Jean-Louis Schlegel, Albin Michel, 2012, ISBN 978-2-226-20900-9

Mohammed Arkoun, Islam in discussie. 24 vragen over de islam, Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen, 1992, ISBN 90-254-0294-1

Frits Bolkestein, Mohammed Arkoun, Islam & De democratie. Een ontmoeting, Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen, 1994, ISBN 90-254-0217-8