Het naakte leven

Wat betekent het vreemdeling en vluchteling te zijn? Dramaturg en essayist Erwin Jans bezocht de voorstelling “Labyrinth”, gemaakt door uitgeprocedeerde asielzoekers. Van het paradoxale begrip gemeenschap landde hij in de schrijnende actualiteit: “Mensenrechten zijn nog steeds in de eerste plaats burgerrechten. Precies omdat hij in België maar een mens was en geen burger mocht zijn, stak de jongeman uit Guinee zichzelf in brand.”

dinsdag 7 april 2015 16:37

Het nieuws is enigszins ondergesneeuwd geraakt
door de berichtgeving over de dramatische zelfdoding van Steve
Stevaert, maar op donderdag 2 april nam een illegale man uit Guinee
dezelfde beslissing: in een van de toiletten van Fedasil (het
Federaal agentschap voor de opvang van
asielzoekers) stak hij zichzelf in brand en overleed later aan zijn
verwondingen. Het is niet duidelijk of zijn wanhoopsdaad te maken
heeft met de afwijzing van zijn asielaanvraag, zoals het officieel
geformuleerd wordt, maar wie twijfelt daar nu aan? We kunnen ons iets
voorstellen bij de afgrond waarin Steve Stevaert moet hebben gekeken
op het ogenblik dat voor hem duidelijk werd dat er een proces zou
komen met alle openbaarheid en media-aandacht van dien.

We kunnen ons veel minder voorstellen bij de
afgrond die iemand ziet wanneer zijn asielaanvraag geweigerd wordt.
Van de uitgeprocedeerde asielzoekers die naar hun land teruggestuurd
worden, horen we zelden nog iets. Hun verhalen worden niet
opgetekend. Van de uitgeprocedeerde asielzoekers die erin slagen toch
in het land blijven, weten we nog minder: zij bewegen zich immers
zoveel mogelijk onder de radar, voortdurend op hun hoede voor
politiecontroles. De zelfdoding van de Guineese jongeman maakt
duidelijk hoe diep de wanhoop van een uitgeprocedeerde kan gaan, maar
is uiteindelijk slechts de top van een ijsberg van menselijke ellende
en ontwrichting.

Het neerleggen van smekelingetakken

“Een vreemdeling zult gij niet onderdrukken,
noch hem benauwen, want gij zijt zelf vreemdelingen geweest in het
land van Egypte.” Met die niet mis te verstane boodschap richt
Exodus,
het tweede Bijbelboek, zich tot de Joden en herinnert hen aan hun
verleden als ballingen in het land van de farao. De uitspraak wijst
op de mogelijkheid dat in bepaalde omstandigheden iedereen
vreemdeling kan worden en dus volledig afhankelijk van de
gastvrijheid van de anderen.

Ook de Griekse tragedies verhalen uitvoerig over
het lot van vreemdelingen en vluchtelingen. In De
Smekelingen
van Aischylos vragen
vijftig vrouwen, de Danaïden, op de vlucht voor een gedwongen
huwelijk met vijftig Egyptische mannen, asiel in Argos. De vrouwen
worden geaccepteerd omdat ze in de koning van Argos een beschermheer
vinden en omdat ze smekelingentakken neerleggen aan het altaar van de
goden. Het ontvangen van de vreemdeling gebeurde in de oudheid in een
religieus kader. Vond ook de zwerver Oedipus, na de tragische
gebeurtenissen in zijn leven, niet pas rust in de tempel van de
Erinyen in Kolonos?

In onze seculiere tijd is dat religieuze kader
niet meer bepalend. Het gaat niet langer om het neerleggen van
smekelingetakken bij een altaar, maar om de juiste status en de
noodzakelijke papieren. Het begrip vreemdeling heeft tegenwoordig een
juridische betekenis. Het religieuze kader wordt nog even zichtbaar
in de (niet te verwaarlozen) rol die kerken spelen in de opvang van
illegale vluchtelingen en vooral in hun protestacties tegen hun
uitzichtloze situatie. Het nieuwe, juridische kader wordt gevormd
door de Universele Verklaring van de
Rechten van de Mens
(1948) en door de
Conventie van Genève
(1951) over de bescherming van vluchtelingen.

De vraag van de vreemdeling en de vluchteling
stelt zich daarenboven vanaf het midden van de twintigste eeuw niet
meer op het niveau van het individu of van een kleine groep mensen
(zoals bij De Smekelingen),
maar op het niveau van grote groepen. In Afrika en het Midden-Oosten
voltrekken zich ten gevolge van economische ellende en burgeroorlogen
massale volksverhuizingen. Om slechts één voorbeeld te geven: meer
dan één miljoen Syriërs zijn de voorbije jaren naar Libanon
gevlucht.

Met mensenstromen op die schaal weet de
internationale gemeenschap nog nauwelijks om te gaan: het uitblijven
van een Europees politiek en juridisch kader voor de migratie is daar
een duidelijk voorbeeld van. Ondanks herhaald aandringen wordt Italië
door de rest van Europa niet structureel geholpen bij zijn opvang van
vluchtelingen die inschepen vanaf de Noord-Afrikaanse kusten. De
duizenden, zo niet tienduizenden vaak anonieme doden op de bodem van
de Middellandse Zee zijn daar de stille getuigen van. Zij roepen
Europa ter verantwoording, maar Europa geeft niet thuis, afgezien van
enkele ogenblikken van gemediatiseerd, niet-begrijpend afgrijzen bij
zoveel menselijke ellende. Het grootste deel van de voorhanden
financiële middelen worden gebruikt om de grenzen van Fort Europa
beter en efficiënter te beschermen. Alsof het migratievraagstuk zich
daartoe beperkt.

Het drama van Mohammed Hassan Abdi

Wat betekent het vreemdeling en vluchteling te
zijn anno 2015? De toeschouwers van Labyrinth
konden het ervaren voor de duur van de
gelijknamige voorstelling in het Amsterdamse Frascatitheater. Onder
het motto ‘Out of State’
was Frascati in januari 2015 een tijd lang een vluchtruimte voor een
groep uitgeprocedeerde asielzoekers, die zich in Amsterdam
georganiseerd hebben in het collectief We
Are Here en actief hun situatie aanvechten.

Onder leiding van Nicholas Stemann speelden zij
hun eigen situatie na, zij het dat ze de rollen omkeren: de
toeschouwers worden in de rol van de asielzoeker Mohammed Hassan Abdi
geduwd en de echte uitgeprocedeerde asielzoekers spelen al de andere
rollen die bij dat drama horen (de overheid, de politie, de
advocaten, het personeel van de detentiekampen, de ambassadeur,
etc.). Het is een gewild ongemakkelijke situatie voor de toeschouwer:
enkele ogenblikken lang asielzoeker spelen terwijl hij in de ogen
kijkt van mensen die vaak al jaren lang ieder ogenblik van de dag in
onzekerheid en angst leven omdat ze zonder meer opgepakt kunnen
worden en geen enkel perspectief op hun toekomst hebben.

Naast Labyrinth
werden nog twee voorstellingen getoond – Rule
van Emke Idema en Star Boy Productions
door de Star Boy Collective – en een aantal debatten georganiseerd
met journalisten, filosofen en politici over asielrecht,
grenspolitiek en migratie. Met het produceren van het theaterstuk
Labyrinth
begaf Frascati zich op risicovol terrein want uitgeprocedeerde en dus
illegale asielzoekers mogen niet werken of studeren en het theater
kon dus beboet worden door de vreemdelingenpolitie. De vraag is
echter of een vorm van burgerlijke ongehoorzaamheid niet een
noodzakelijke voorwaarde is geworden in het protest tegen een steeds
exclusiever wordende samenleving. Wat kunnen we ethisch gezien anders
dan bepaalde wetten niet langer gehoorzamen wanneer die wetten steeds
verder wegglijden van de democratische principes van gelijkheid en
rechtvaardigheid waarin ze verankerd zouden moeten zijn?

‘Vluchteling’, ‘vreemdeling,’
‘asielzoeker’, ‘balling’, ‘uitgeprocedeerde, ‘illegaal’:
de termen gebruikte ik hierboven zonder veel onderscheid naast en
zelfs door elkaar. Juridisch klopt dat natuurlijk niet, en het
politieke debat wordt niet vergemakkelijkt door die verwarring. Maar
al deze termen hebben wel iets gemeen. Ze verwijzen naar een soort
van ‘buiten’ waardoor onze samenleving, die zichzelf nochtans
‘geglobaliseerd’ noemt, zich bedreigd voelt in zijn ‘binnen’:
zijn culturele identiteit, zijn economisch welzijn en zijn sociale
samenhang. Het zijn termen die in het dagelijkse taalgebruik een zeer
negatieve bijklank hebben gekregen: ‘illegaal’ klinkt bijna zoals
‘crimineel’.

Wat er op dit ogenblik in de samenleving op het
spel staat, is niets minder dan het sociale weefsel zelf. Wat is het
dat een samenleving bindt? En hoe gesloten of open mag of moet dat
maatschappelijke weefsel zijn? Of anders geformuleerd: hoe gaan we om
met de vreemdeling en zijn vraag om erbij te horen? De ‘vreemdeling’
(en zijn vele avatars) is een figuur die onze denkcategorieën over
politiek en ethiek, over de natiestaat en nationale identiteit, over
het (internationale) recht en de mensenrechten, etc. fundamenteel in
vraag stelt en onze vaak zelfgenoegzame discours daarover blijft
verontrusten en ‘bespoken’.

Met z’n vijven, niet met z’n zessen

Een korte prozatekst van Franz Kafka uit 1920,
Gemeenschap,
verwoordt met grote nuchterheid en luciditeit het mechanisme van in-
en uitsluiting dat een gemeenschap kenmerkt:

Wij zijn vijf vrienden, wij zijn eens achter
elkaar uit een huis gekomen, eerst kwam de ene en ging naast de deur
staan, toen kwam of liever gleed zo licht als een druppel kwikzilver
glijdt, de tweede uit de deur en stelde zich niet ver van de eerste
op, toen de derde, toen de vierde, toen de vijfde. Ten slotte stonden
wij allemaal op een rij. De mensen merkten ons op, wezen naar ons en
zeiden: Die vijf zijn uit dat huis gekomen. Sindsdien leven wij te
zamen, het zou een vreedzaam leven zijn, als zich niet voortdurend
een zesde wilde aansluiten. Hij doet ons niets, maar wij vinden hem
lastig en dat is al genoeg: waarom dringt hij zich in waar hij niet
gewenst is? Wij kennen hem niet en willen hem niet in ons groepje
opnemen. Wij vijven hebben elkaar vroeger weliswaar ook niet gekend
en, als je wilt, kennen wij elkaar ook nu niet, maar wat bij ons
vijven mogelijk is en verdragen wordt, is met die zesde niet mogelijk
en wordt niet verdragen. Bovendien zijn wij met ons vijven en wij
willen niet met ons zessen zijn. En wat zou overigens dit
voortdurende samenzijn voor zin hebben: ook voor ons vijven heeft het
geen zin, maar wij zijn nu al samen en blijven het, maar een nieuwe
verbinding willen wij niet, juist op grond van onze ervaringen. Maar
hoe moet je dit alles de zesde aan zijn verstand brengen, lange
uiteenzettingen zouden al bijna het opnemen in onze kring betekenen,
wij verklaren liever niets en nemen hem niet op. Hij kan nog zo’n
lelijk gezicht trekken, wij stoten hem met de ellebogen weg, maar al
stoten wij hem nog zo hard weg, hij komt terug.”

De term ‘gemeenschap’ heeft heel lange tijd
een negatieve connotatie gehad. Vooral omwille van het misbruik ervan
door het nazisme en de rechtvaardiging van de gruwelijkste misdaden
in naam van een collectief dat van iedere smet gevrijwaard moest
blijven. Ook het debacle
van het communisme en zijn streven om het individu te laten opgaan in
een groot ‘Wij’ heeft daarin een rol gespeeld. Het benadrukken
van het gemeenschappelijke wordt door velen, in elk geval in het
westen, beschouwd als een aantasting van de individuele vrijheden. De
liberale democratie, de individuele mensenrechten, het ideaal van
tolerantie staan daarom hoog op de internationale politieke agenda.

Vanuit dit perspectief is iedere roep om
gemeenschappelijkheid taboe. Sinds enkele decennia heeft het
gemeenschapsdenken in zijn nationalistische, etnische,
religieus-fundamentalistische en culturalistische variant opnieuw
opgang gemaakt en het politieke denken stevig in zijn greep gekregen.
Daarnaast wint echter het ideaal van een gemeenschap los van ieder
nationaal, etnisch, cultureel of religieus toebehoren aan kracht.
Vooral in reactie op een steeds agressiever wordend economisch denken
en een steeds exclusiever wordend politiek denken. De
alterglobalistische beweging en de Occupy-bewegingen van het voorbije
decennium zijn niet alleen maatschappijkritische bewegingen, maar ook
exponenten van een poging om die nieuwe gemeenschappelijkheid te
creëren. Ook de titels van twee boeken van Antonio Negri en Michael
Hardt zijn in dit verband veelzeggend: Multitude
(2004) en Commonwealth
(2009).

In het verhaal van Kafka is de zaak op het eerste
zicht eenvoudig. De vijf vrienden die de gemeenschap vormen hebben
eigenlijk niks gemeen. Ze verschillen onderling evenveel van elkaar
als van de zesde die tot de groep wil behoren. Maar die vijf waren nu
eenmaal samen en dat willen ze niet meer in vraag stellen. Ze worden
trouwens ook door de anderen als een groep gepercipieerd en daar
identificeren ze zich mee. Hun gemeenschappelijkheid is met andere
woorden puur toeval en dat toeval gaan ze beschouwen als een traditie
die niet in vraag mag worden gesteld, al heeft ze geen enkele
essentie of fundament. Toch opent het verhaal van Kafka ook de
mogelijkheid om een gemeenschap te denken vanuit een
niet-verbondenheid.

Voor de Franse filosoof Jean-Luc Nancy bestaat er
een ontologische sociale conditie waarin we ons altijd al bevinden.
Elke vorm van bijeenzijn vertrekt vanuit die conditie. Volgens Nancy
is dat gegeven tot nog toe veelal miskend. De posities van de
liberalisten en de communitaristen zijn ogenschijnlijk elkaars
tegendeel: ofwel heeft het individu het primaat ofwel de gemeenschap.
Voor Nancy zijn beide primaten echter schatplichtig aan wat hij
omschrijft als het immanentisme of de metafysica van de zelfproductie
(autoproduction).
Daarmee bedoelt hij dat beide denkstromingen vertrekken vanuit een
perspectief op de identiteit als een immanent geheel dat slechts in
tweede instantie door een andersheid is getekend. De kijk op het
individu als een Zelf én de kijk op de gemeenschap als een grote
Ander vertrekken beide vanuit die gedachte van een zelfproductie.

Hiertegenover plaatst Nancy het être-en-commun
(het in-gemeenschap-zijn): onze
ontologische conditie bestaat erin dat wij altijd al in een conditie
van verhouding en relationaliteit zijn geplaatst. Nancy beschrijft
dit als ‘être singulier pluriel’:
meervoudig singulier zijn. We zijn steeds in de wereld geworpen en
daardoor geopend op het andere dan onszelf, nog voor wij onszelf of
onze gemeenschap kunnen constitueren en als een individuele of
collectieve identiteit afsluiten. Voordat we onszelf als individu of
als groep/gemeenschap bepalen zijn we al geïnterpelleerd door wat we
niet zijn. Het binnen (de identiteit) is alleen maar mogelijk op
basis van een fundamentele openheid en onbepaaldheid. Die openheid
geeft ons de kans om opnieuw na te denken over wat gastvrijheid is.

De gastvrijheid en haar wetten

Ik volg hier de Franse filosoof Jacques Derrida
die een onderscheid maakt tussen twee vormen van gastvrijheid: de
onvoorwaardelijke gastvrijheid en de voorwaardelijke gastvrijheid.
Hij heeft het over de Wet van de gastvrijheid en de wetten van de
gastvrijheid. De Wet van de onvoorwaardelijke gastvrijheid legt ons
op om aan de vreemdeling ons huis en onszelf te geven, zonder zijn
naam te vragen, zonder enige compensatie, onvoorwaardelijk. Het is de
houding van een absoluut ‘ja’, een absolute openheid voor wie of
wat zich aandient, voorafgaand aan iedere determinatie, anticipatie
of identificatie, ongeacht of het om een vreemdeling, een immigrant,
een gast, een onverwachte bezoeker gaat, ongeacht of het om een man
of een vrouw gaat, ongeacht zelfs of het om een menselijk, een
dierlijk of een goddelijk wezen gaat, ongeacht uiteindelijk of het om
een leven of een dood iets gaat. Het gaat hier om het ontvangen zelf.

Tegenover deze gastvrijheid staat de
voorwaardelijke gastvrijheid, de gastvrijheid die gebonden is aan
wetten, aan rechten en plichten. Het is de gastvrijheid zoals we die
kennen uit de Grieks-Romeinse traditie maar ook uit de
Joods-Christelijke, uit de filosofie en het staatsrecht. Beide vormen
van gastvrijheid staan echter niet symmetrisch tegenover elkaar. Er
is een duidelijke hiërarchie. De onvoorwaardelijke gastvrijheid is
een Wet boven de wetten, buiten de wetten en is dus op een bepaalde
manier zelf als Wet illegaal en transgressief! De Wet van de
gastvrijheid stelt zich buiten de wet. Maar de Wet heeft de wetten
nodig om onvoorwaardelijk te zijn. Zonder de wetten zou de Wet pure
abstractie blijven. Daar staat echter tegenover dat de wetten de Wet
steeds corrumperen of perverteren, en niet anders kunnen.

We schieten met andere woorden in concrete
situaties steeds tekort tegenover de Wet van de onvoorwaardelijke
gastvrijheid omdat we voorwaarden opleggen. Wat echter het verschil
is tussen nu en enkele decennia geleden is dat het besef van het
bestaan van de onvoorwaardelijke Wet nu niet langer meer aanwezig is
in onze samenleving. Onvoorwaardelijke gastvrijheid – de
fraternité
van de Franse Revolutie –
is niet eens een streefdoel meer, het is niet langer een ideaal waar
de politiek naar zou moeten streven. Rechtvaardigheid is dat evenmin.
Ongelijkheid en exclusiviteit hebben zich als ‘normaal’ – er is
ook hier geen alternatief – geïnstalleerd.

De kloof tussen de Wet en de wetten is op een
bepaalde manier al aanwezig in de De
Verklaring van de rechten van de mens en van de burger

die in 1789 werd afgekondigd. De titel is dubbelzinnig omdat er een
onderscheid gemaakt wordt tussen ‘mens’ en ‘burger’, tussen
‘rechten van de mens’ en ‘rechten van de burger’. Hoe mooi en
diepzinnig de mensenrechten ook geformuleerd zijn – ongetwijfeld
een hoogtepunt in het denken over de mens en zijn waarde – toch
zijn ze weinig effectief in het beschermen van mensen.

De Duitse filosofe Hannah Arendt zegt het zo:
“Voor de abstracte naaktheid van mensen heeft in de wereld nooit
eerbied bestaan. (…) Een mens die alleen maar mens is, heeft naar
het schijnt alle kwaliteiten verloren die anderen in staat stellen
hem als gelijke te behandelen.” Een mens is geen burger. En om op
een ‘menswaardige’ manier te kunnen leven moet een mens
paradoxaal een juridisch wezen worden: een burger. Als mens in zijn
abstracte naaktheid heeft hij geen rechten.

Het netwerk en de capsule

Het globaliseringproces wordt meestal geassocieerd
met een dynamiek van ontgrenzing en groeiende mobiliteit. Dat mag
echter niet doen vergeten dat de globalisering niet enkel grenzen
opheft, maar ook nieuwe grenzen produceert. De globalisering kreeg
een beslissende impuls met de val van de Berlijnse Muur en het einde
van de Koude Oorlog. Maar tegelijkertijd zijn er het afgelopen
decennia duidelijk nieuwe muren tot stand gekomen: de muur tussen
Israël en de Palestijnen, tussen Mexico en de Verenigde Staten,
tussen Europa en Marokko.

Die in- en uitsluiting wordt op vele niveaus
geproduceerd, aldus de socioloog Manuel Castells: “Er
is een accentuering van de ongelijke ontwikkeling, dit keer niet
alleen tussen het Noorden en het Zuiden, maar tussen de dynamische
segmenten en territoria van de samenlevingen overal ter wereld, en de
segmenten die irrelevant dreigen te worden vanuit het perspectief van
de logica van het systeem. We observeren inderdaad de
gelijktijdigheid van de ontketening van enorme productieve krachten
van de informatierevolutie, en de consolidering van de zwarte gaten
van de menselijke miserie in de globale economie, in Burkina Faso, de
South Bronx, Kamagasaki, Chiapas of La Courneuve”. De rellen in Los
Angeles (1992), in Parijs (2005) en in Londen (2011) hebben laten
zien hoe wat uitgesloten en verdrongen wordt, terugkeert in het
‘reële’ van geweld en vernieling.

Ook de filosoof Lieven De Cauter stelt dat het globale kapitalisme
wezenlijk gekenmerkt wordt door een binaire structuur, tussen een
centrum en een periferie, tussen een binnen en een buiten. Hij
gebruikt de beelden van de ‘capsule’ (de begrenzing) en ‘het
netwerk’ (de ontgrenzing) om de paradoxale dynamiek van de
postmoderne samenleving te beschrijven: “In de hype rond de
opkomst van de netwerkmaatschappij hebben mensen de neiging te veel
de nadruk te leggen op verkeers- en informatiestromen, de vermenging,
de sampling, de cross-over, integratie, de zachte drempels, etc. Maar
wellicht is dit slechts één kant van het plaatje. Het netwerk
verduistert de capsule. Wij wonen niet in het netwerk, maar in
capsules. (…) Derhalve: de graad van capsularisering is recht
evenredig aan de groei van de netwerken.”

Bij De Cauter krijgt het begrip ’capsule’ een brede betekenis:
ook de televisie en de computer functioneren op basis van capsules.
Cocooning is een symptoom van capsulering, maar dat geldt ook voor
het Fort Europa. Op die manier kan de Cauter de capsulaire beschaving
verbinden met het verdwijnen van de openbaarheid (en de democratische
discussieruimte), met een tijdperk van de angst, met het uitsluiten
en marginaliseren van vreemdelingen en illegalen, etc. Het wordt een
koepelbegrip dat niet alleen wijst op bepaalde tendensen in de
architectuur en de stedenbouw, maar dat ook de belangrijkste
politieke, economische en socioculturele ontwikkelingen probeert te
beschrijven.

De biopolitiek en het naakte leven

De Cauter waarschuwt voor de permanente productie op alle niveaus van
het capsulaire (binnen/buiten) paradigma: “De toename van
migratie, legaal en illegaal, en de exponentiële groei van het
vluchtelingenprobleem, zal de opkomst van de biopolitiek versterken:
de wrede in- en uitsluiting van ongewilde lichamen als louter
dierlijk leven.” Met de term biopolitiek –
het uitoefenen van macht op het lichamelijke, biologische leven van
de mensen – verwijst De Cauter expliciet
naar het werk van Michel Foucault en van Giorgio Agamben. Agamben
stelt dat de politieke uitzonderingstoestand intussen meer en meer de
regel is geworden (de militairen in de straten van Brussel en
Antwerpen zijn daar het meest zichtbare voorbeeld van). Met Foucault
stelt Agamben dat de biopolitiek het paradigma is geworden van de
moderne politiek. Voor Agamben is de macht, de soevereiniteit,
fundamenteel de macht over ‘het naakte leven’, de macht om te
beslissen over leven en dood.

Om dit te verduidelijken grijpt hij terug op de archaïsche Romeinse
begrip van de ‘homo sacer‘ (de heilige mens) die niet geofferd
kan worden, maar wel gedood zonder dat er van moord sprake is. Het is
een soort grensbegrip van de maatschappelijke orde. Volgens Agamben
is dit grensbegrip, deze uitzondering –
het naakte leven – het centrum geworden
van de politiek. Hij gaat zelfs zover te beweren dat het
‘concentratiekamp’ de matrix geworden is van de moderne politieke
ruimte omdat het als juridisch fundament de uitzonderingstoestand had
(waarbij de Duitse grondwetsartikelen in verband met persoonlijke
vrijheden buiten werking werden gesteld).

De asielcentra zijn dan niet alleen ‘capsules’ maar ook ‘kampen’. Een
ander voorbeeld is natuurlijk de Amerikaanse gevangenis op Guantanamo
Bay waar gepresumeerde terroristen zonder enige juridische bijstand
en zelfs zonder officiële aanklacht werden vastgehouden en
gemarteld, juridisch gedekt door de uitzonderingstoestand die zich de
normale wetten opheft.

De Cauter leest de analyses van Agamben als een kritiek op de nieuwe
wereldorde, waarbij vluchtelingen en asielzoekers het ‘naakte leven’
vertegenwoordigen. De ‘naakte mens’ is de mens die geen politieke
of burgerrechten heeft, maar alleen nog maar bestaat als ‘mens’.
Hannah Arendt heeft gelijk als ze zegt dat een mens die alleen maar
mens is en geen burger eigenlijk geen rechten heeft en niet als
gelijke behandeld wordt. Er lopen in onze steden duizenden van die
‘naakte mensen’ rond, zonder papieren, met nauwelijks enige
wettelijke bescherming, van wier arrestatie en deportatie nauwelijks
een burger wakker zou liggen. In haar analyses over de paradox van de
mensenrechten klaagt Arendt vooral de natiestaat aan. Ze stelt haar
hoop voor de toekomst op de integratie van de natiestaat in grotere
politieke verbanden, waarin het nationale staatsburgerschap vanzelf
minder gewicht zal krijgen.

Het is inmiddels duidelijk dat deze hoop beschaamd is. De wereld
wordt voortdurend verder opgedeeld in natiestaten, waarvan het aantal
steeds lijkt toe te nemen. Paradoxaal genoeg is het staatsburgerschap
voor een individu nog steeds de eerste stap die genomen moet worden
om het subject van mensenrechten te kunnen worden. Mensenrechten zijn
nog steeds in de eerste plaats burgerrechten. Precies omdat hij in
België maar een mens was en geen burger mocht zijn, stak de jongeman
uit Guinee zichzelf in brand.

Dit is een bewerkte versie van het essay “State
of exception”, dat verscheen in
Theatermaker,
april/mei, 2015

take down
the paywall
steun ons nu!