Maar ‘Allahu Akbar’ is ook de rituele formule waarmee tientallen miljoenen vrome moslims iedere dag vijf maal hun gebed openen. What’s in a name?

Die vraag stelde zich ook de Amerikaanse singer-songwriter Joan Osborne in haar wereldhit One of Us uit 1995: ’“If God had a name, what would it be?” In zijn boek Van God los. De gevaren van de religie en de toekomst van de rede (2004) diende de Amerikaanse filosoof Sam Harris haar van repliek: “Als het met woorden als ’God’ en ’Allah’ niet dezelfde kant opgaat als met ’Apollo’ en ’Baül’, zou dit wel het einde van onze wereld kunnen betekenen.” God moet volgens Harris dus de naam van een fictieve figuur worden, van een personage uit een oud verhaal of uit een vreemde mythologie, zonder grote invloed op het dagelijkse doen en laten van de mensheid, niet veel meer dan een culturele referentie, een soort hiëroglief uit een andere beschaving. Het is de taak van de rede om God bij te zetten in de kast van het bijgeloof en de religieuze fantasieën die de mensheid ooit voor zichzelf heeft geconstrueerd. Maar er wordt ook naar een wetenschappelijke verklaring voor religie gezocht. De echte naam van God zou wel eens ‘VMAT2’ kunnen zijn. Dat vindt in elk geval de Amerikaanse geneticus Dean Hamer die ervan uitgaat dat dit ’god-gen’ verantwoordelijk is voor onze spirituele aanleg. Blijft natuurlijk de vraag of de genetica in staat is om ons iets wezenlijks te vertellen over de religie.

Religie: terug van (nooit) weggeweest

Recente gebeurtenissen als de gewelddadige oprichting van het Kalifaat door IS, de terreur van Boko Haram in Nigeria en de aanslagen in Parijs, zal Harris alleen maar sterken in zijn overtuiging om de religie zo snel mogelijk naar het rijk van de sprookjes te verbannen. Maar dezelfde gebeurtenissen maken duidelijk dat die optie verder af is dan ooit. In de jaren zestig van de 20ste eeuw kon de linkse Britse toneelauteur Edward Bond nog schrijven dat religie “opium voor intellectuelen” was en dat het volk vooral behoefte had aan een ’systeem’ van duidelijke, morele regels. Maar sindsdien is gebleken dat religie opnieuw een maatschappelijk en politiek zeer ernstig te nemen fenomeen is en een richtlijn voor miljoenen gelovigen. Duidelijke, morele regels volstaan dus blijkbaar niet.

Het leek er lange tijd op dat de ontwikkeling van de techniek en de wetenschappen en de daarmee gepaard gaande ’onttovering van de wereld’ de religie voorgoed had ondergebracht in de mythische ’kindheid’ van de mensengeschiedenis. Valt het industriële tijdperk in zekere zin samen met de ’dood van God’, dan kondigt het digitale tijdperk echter een ’terugkeer van de religie’ aan. “De ouderwetse tegenstelling tussen technologie en religie kwam tot stand in de stoffige mijnen en gore fabrieken van de industriële revolutie, niet in de virtuele wereld van de postindustriële cyberspace”, aldus de Amerikaanse filosoof John D. Caputo.

Religie is terug, maar niet als iets wat ooit als een eenduidige realiteit bestond. Religie is een complex historisch fenomeen dat nauw verbonden is met de manier waarop en het medium waarin ’de religieuze boodschap’ verkondigd wordt: de mondelinge prediking, de geschreven brief, het gedrukte pamflet, de radiopreek, de teleëvangelisten, de cybergemeenschappen, de sociale media etc. Religie staat niet los van de globalisering, de macht van de markt en de nieuwe media: “Digitale cultuur, jet en tv. Zonder die drie is er vandaag geen religieuze manifestatie meer, geen pausreis bijvoorbeeld en geen pauselijke toespraak, geen georganiseerde uitstraling van de joodse, christelijke of islamitische cultus, al dan niet fundamentalistisch”, zegt de Franse filosoof Jacques Derrida. Zijn opstel Geloof en weten (1996) was een van de eerste filosofische teksten waarin men probeerde de complexe relaties tussen religie, moderniteit, technologie, media, politiek en geweld te herformuleren. Zijn genuanceerde analyse is nog steeds cruciaal voor iedereen die voorbij de clichés over religie wil denken.

Populistisch amalgaam

De meest opvallende ‘terugkeer’ van de religie is natuurlijk de impact van de islam die zich sinds enkele decennia globaal doet voelen. Daarnaast mag ook de groeiende invloed van de zeer conservatieve, charismatische en evangelische christelijke kerken (in Amerika en in Afrika) niet worden onderschat. Zelfs de Katholieke Kerk lijkt op haar absolute dieptepunt – ten gevolge van de pedofilieschandalen – onder Paus Franciscus I een nieuwe adem te hebben gevonden.

De schok van de terugkeer was vooral voelbaar in het verlichte West-Europa dat dacht een duidelijke plaats voor de religie te hebben afgebakend. Een Europese versie van ‘God bless America’ bestaat niet. In Amerika is die terugkeer veel minder scherp aangevoeld: daar is godsdienst immers nooit weggeweest uit de politieke en de openbare discussie.

In het Westen groeit naast de alternatieve, spirituele zingevingsmarkt de aandacht voor de joods-christelijke erfenis. Zo ijverde Rome er een aantal jaren geleden voor om de christelijke erfenis expliciet op te nemen in de Europese grondwet. Dat gebeurde uiteindelijk niet. Overigens groeit die aandacht niet alleen in conservatieve kringen, maar ook in links-progressieve, met nadruk op de cultureel-politieke variant (met nadruk op democratie en mensenrechten). Ook de discussie over de toetreding van Turkije tot de EU heeft een religieuze dimensie. De joods-christelijke erfenis wordt daarbij vaak al te makkelijk voorgesteld als een medestander van de moderniteit en de democratie, terwijl de islam daar haaks op zou staan. De Europese discussie over de islam is inmiddels direct verbonden met de organisatie van de openbare ruimte: meningsverschillen over de bouw van moskeeën en minaretten, het dragen van de boerka en de hoofddoek zijn hiervan de meest zichtbare uitingen en het populistisch amalgaam van islam, islamisme en terrorisme wellicht het maatschappelijk meest nefaste fenomeen.

Religie zonder absolutisme

Ook voor politieke denkers is de terugkeer van de religie niet langer een marginaal of eenvoudigweg vanuit verlichtingsperspectief te bevechten verschijnsel. Een aantal onder hen proberen de politieke consequenties ervan te integreren in een nieuw maatschappijmodel. Caputo karakteriseert de moderne samenleving als een postseculiere samenleving, die door het seculiere tijdperk is heengegaan en zich nu geconfronteerd ziet met ’de dood van de dood van god’. Ook de Duitse socioloog Jürgen Habermas vindt de terugkeer van een dergelijke omvang dat hij de term ’postseculier’ gebruikt. Dat is geen onschuldige stelling! Niet in de laatste plaats omdat ze een van de belangrijkste steunpunten van de moderniteit – het secularisme, de laïciteit, de scheiding tussen kerk en staat – fundamenteel bevraagt.

Habermas ziet in onze cultuur twee grote tendensen. Enerzijds het ’naturalisme’, de tendens om de werkelijkheid te reduceren tot wat op een wetenschappelijke manier bestudeerd kan worden en op een instrumentele manier gemanipuleerd. Daarnaast is er de heropleving van de religie, die begrepen moet worden als een tegenreactie op de eenzijdigheid van het naturalisme. Religie is een houvast en een bescherming tegen moderniseringsprocessen, die de traditionele sociale verbanden in een versneld tempo ontwrichten. Om de democratie gezond te houden, stelt Habermas dat ze zich neutraal en op een gelijke afstand van zowel het seculiere naturalisme als van de religieuze tradities moet ophouden. Vandaar dat onze democratische samenleving ’postseculier’ is en dus niet langer louter ’seculier’.

Zowel de religie als het seculiere naturalisme bieden een “omvattend wereldbeeld”, een term die Habermas ontleent aan John Rawls. Die beelden vertellen een verhaal over hoe de wereld in elkaar zit en over hoe de mens daarin moet leven. Habermas: “Omvattende wereldbeelden zijn redelijk als ze aanvaarden dat over fundamentele metafysische kwesties of over vragen van het goede leven een redelijke onenigheid bestaat. Ze aanvaarden dus dat ze hun eigen visie niet aan anderen mogen opleggen.” De grote vraag blijft natuurlijk welke rol religieuze argumenten kunnen en mogen spelen in het democratische debat. Habermas weigert, anders dan veel andere denkers, religie als louter irrationeel te beschouwen. Hij vraagt wel aan de theologen om een reflectieve religie te ontwikkelen. Dit betekent niet dat de religie haar geloofswaarheden moet ontkennen, maar wel dat ze erkent dat over die waarheden onenigheid mogelijk is. Religie moet, met andere woorden, haar absolutistische claims opgeven.

Heilig vuur

Nu is er binnen iedere religie een harde, onbuigzame kern. In het hart van de religie brandt een ’heilig vuur’ – van de liefde, de spiritualiteit en de solidariteit, maar ook van het fanatisme, de intolerantie en het extremistisch geweld. Religie heeft een donkere kern die zich niet laat verlichten. Precies omdat religie de relatie tot het niet-menselijke (het goddelijke) is, bevat ze ook iets fundamenteels on-menselijks, een soort sacraal geweld. De geschiedenis van de religies is een voortschrijdende domesticatie van dit geweld. De repliek van veel moslims op het extremisme – islam is godsdienst van vrede en liefde – is begrijpelijk, maar al te gemakkelijk. Iedere religie heeft in zijn kern iets fanatieks en exclusiefs dat tot extreem geweld kan leiden: judaïsme, christendom en islam.

In zijn essay Het Heilig Vuur gaat de Duitse filosoof Peter Sloterdijk op zoek naar de ’matrix’ van de monotheïstische religies. Hij gebruikt daarvoor de uitdrukking “religieus suprematisme”: het verlangen om op te klimmen tot de Allerhoogste en de Enige. Dat veronderstelt een specifieke levenshouding: strikte hiërarchie, absolute gehoorzaamheid, overgave, exclusiviteit, zendingsdrang, dwang en machtsontplooiing. De vurige afwijzing van anders-gelovigen en van niet-gelovigen is een wezenlijk aspect van dit suprematisme. De drie monotheïstische godsdiensten zijn daarom ’tegen-godsdiensten’. In dat negatieve moment ligt hun constructieve kracht (wanneer daarin bijvoorbeeld een egalitair en solidair maatschappijkritisch appèl meeklinkt) én hun destructief potentieel (wanneer dat negatieve de drager wordt van een nihilistische verachting van het ondermaanse, zoals dat het geval is bij groepen als Boko Haram, IS, Al-Shabab etc.).

Sloterdijk beschrijft in zijn boek niet alleen de nog vloeibare, gloeiende religieuze kern, hij stelt zich ook de cruciale vraag hoe die kern afgekoeld kan worden en dus kan stollen in wat hij “beschavingselementen” noemt. Hij wijst erop dat de religies in hun leer, hun opleidingen en hun instellingen zelf temperings- en vertragingsmechanismen hebben ingebouwd om het heilige vuur onder controle te houden. Het heilige vuur is in se totalitair. “Alle vurige suprematisten hebben uiteindelijk slechts één missie: de brutale kooplieden met hun overbodige handelswaar uit de tempel van de eenwaardigheid te verdrijven.” In die tempel is geen plaats voor het kritische woord, voor discussie, voor afwijkende meningen. De extremistische islam heeft zich op dit ogenblik volledig losgemaakt van die temperings- en vertragingsmechanismen: het gaat om kleine groepen die zich in de marge van de moslimgemeenschap bewegen, los van structuren en instellingen, ideologisch gevoed door een digitale islam, die losgekoppeld is van de temperende effecten van cultuur, traditie, levenservaring, volkswijsheid etc., en zich fixeert op een absolute, eeuwige en eenduidige waarheid.

Het is deze fixatie op de ’eenwaardigheid’ die moet opengebroken worden. De twee- of meerwaardigheid is uiteindelijk niets anders dan ’de weg van de beschaving’. Hiertoe behoort ook de interpretatie van de heilige teksten in tegenstelling tot de eenwaardige, fundamentalistische lezing ervan: “Van de mogelijkheid om de spanning van de absolute tekst tot rust te brengen door deze op vele manieren te lezen, is vooral gebruikgemaakt in de joodse commentaarcultuur, die haar rijkdom dankt aan de vermenigvuldiging van perspectieven. Vandaar de diepzinnige kwinkslagen: twee talmoedisten, drie verschillende meningen”, aldus Sloterdijk. Komt hij hier niet in de buurt van wat Habermas als “reflectieve theologie” omschrijft? Theologie als een poging om de ’verhitting’ van het heilige vuur te temperen. Lectuur, studie, analyse en voortdurende interpretatie als een strategie van afkoeling en stolling van religie tot beschaving.

Commentaar

In haar recente boek In naam van God , dat gaat over de relatie tussen religie en geweld, wijst Karen Armstrong erop dat de kennis van de jihadisten over de islam ontstellend gering is. Dat hoeft niet te verwonderen met de talloze websites die de islam reduceren tot een eindeloze lijst van alles wat haram (verboden) is en tot een toolbox van uit hun context gerukte citaten die de meest afzichtelijke vormen van geweld rechtvaardigen tegen wie geen ‘zuivere’ moslim is.

Precies hier stelt zich een bijzonder cruciaal en een bijzonder moeilijk probleem voor de islam en de moslimgemeenschap. De Koran wordt beschouwd als het directe woord van God dat door Diens boodschapper – de engel Djibriel (de aartsengel Gabriël) – aan de Profeet werd gedicteerd. In de Koran horen we met andere woorden de stem van God. Dat is niet het geval in de Torah en de Evangelies. Daarin wordt God hooguit geciteerd. Alleen in die citaten is Zijn stem te horen. Voor de rest zijn de Torah en de evangelies mensenwerk, geschreven weliswaar onder goddelijke inspiratie, maar toch het werk van mensenhanden. De ‘meerwaardigheid’ zit in al de joodse en christelijke teksten ingeschreven. Denken we maar aan de verschillende accenten die in de vier evangelies worden gelegd, bepaald door de vier respectieve schrijvers. Er is hier dus speelruimte voor discussie, interpretatie, commentaar. Dat lijkt moeilijker in het geval van een rechtstreekse confrontatie met het woord van God, zoals dat in de Koran het geval is. Toch heeft de islam in de eerste eeuwen van zijn bestaan een rijke traditie van humanistisch commentaar en exegese uitgebouwd.

De islam heeft meer dan ooit nood aan intellectuele zwaargewichten die met hun historische, filosofische en religieuze kennis de jihadistische ideologie het zwijgen kunnen opleggen. Kennis is een groot goed in de islam. Bekend is de hadid (uitspraak) van de Profeet die zegt dat als je naar China moet gaan om kennis te verwerven, je dat ook moet doen. Met andere woorden: geen inspanning is te klein om werkelijke kennis te vergaren. Helaas worden zij die echte kennis over de islam hebben niet of nauwelijks gehoord. En ik heb het hier niet in de eerste plaats over de vele westerse onderzoekers, universitairen, journalisten etc. die zich met de islam bezighouden. Niet dat hun werk niet belangrijk zou zijn, maar het vertrekt niet vanuit een islamitische achtergrond. Ik denk wel bijvoorbeeld aan het belangrijke werk van de Algerijnse denker Mohammed Arkoun (1928-2010).

Derde persoon

Een van Arkouns belangrijkste boeken heet Lectures du Coran (1982). Het meervoud – lecturen (de ‘meerwaardigheid’) – is hier essentieel. Het wijst op Arkouns pluralistische benadering bij de lectuur van de Koran, met inbegrip van vergeten of gemarginaliseerde tradities en van nieuwe inzichten uit de sociale en humane wetenschappen. Wat hij de traditionele islamstudie verwijt, is gebrek aan methodologie, vrijheid, durf en wetenschappelijke ernst. Voor het hoger gestelde probleem van de heiligheid van de Koran probeerde hij een theologisch aanvaardbare oplossing te bedenken. Arkoun maakt een onderscheid tussen enerzijds het woord van de Profeet, dat hij niet ontkent, maar dat niet langer voor ons toegankelijk is, en anderzijds het discours van de Koran, met zijn compositie, zijn structuur, zijn opbouw, zijn specifiek taalgebruik, zijn historische gelaagdheid, zijn intertekstualiteit et cetera. Het profetische woord kan niet bestudeerd worden, het koranische discours daarentegen wel, want dat maakt deel uit van de menselijke geschiedenis.

Mohammed Arkoun plaatst zijn denken expliciet in de erfenis van het Arabisch humanisme van de tiende en elfde eeuw, de periode waarin vrij en wetenschappelijk denken nog mogelijk was, ook over de betekenis van de koranische openbaring, en de bab al-ijtihad (‘de poort van de interpretatie’) nog niet was gesloten. Zijn hele loopbaan lang heeft Arkoun gevochten tegen deze intellectuele beknelling en heeft hij geijverd voor een modernisering van de studie van de Koran en van de geschiedenis van de islam. Maar zijn stem, zoals die van vele andere geleerden (zoals de Egyptische Nasr Abu Zayd die eveneens in 2010 stierf), werd in de Arabische en islamitische wereld overschreeuwd door die van de populistische televisiepredikers; zijn diepgaande intellectuele en tot dialoog uitnodigende analyses verdwenen onder bergen van door ressentiment, frustraties en intolerantie gevoede extremistische propaganda en erger. Maar even pijnlijk was dat Arkoun ook in het Westen moest opboksen tegen vooroordelen en idées fixes. In het Westen, waar hij wel vrijheid van denken en spreken had, vond hij evenmin echte gesprekspartners : “De islam is geen uitdaging van het Andere, geen bron van reflectie, geen gesprekspartner, geen samenwerkingspartner voor de Europeaan, het blijft deze derde persoon, het object waarover men spreekt, dat men onder de microscoop legt, reïficeert, opblaast of banaliseert tot er een ideologisch monster overblijft, dat overal zijn kop kan opsteken (…)” Arkoun merkte dit in 1994 op, maar zijn uitspraak had een grote voorspellende kracht voor de twee daaropvolgende decennia! Er wordt niet met de islam, maar voortdurend over de islam gesproken!

Theologie zou vanuit dit perspectief misschien wel opnieuw een belangrijk intellectueel genre kunnen worden en we moeten dat zelfs aanmoedigen. De theologie houdt zich als intellectuele discipline het dichtst op in de buurt van het heilige vuur en beseft misschien beter dan welke andere discipline hoe belangrijk het ’stollingsproces’ is. Belangrijk is dat er binnen en tussen godsdiensten (en andere levensbeschouwingen) ruimte voor interne discussie ontstaat, ruimte voor verschillende scholen van interpretatie, ruimte voor individuele denkers die de grenzen van de religieuze dogma’s aftasten, in twijfel trekken en durven te overschrijden. Theologie is in principe die ruimte. 

Bijdrage

Is theologie alleen voldoende om het sacrale vuur op leefbare afstand te houden? Natuurlijk niet. Veel van het religieuze fanatisme wordt niet alleen vanuit het eigen heilige vuur gevoed, maar ook door politieke, economische en sociale omstandigheden. Het is geen toeval dat de jihadistische ideologieën opduiken en wortel schieten in omgevingen die sociaal, economisch en politiek zeer onstabiel zijn – een instabiliteit waarvoor zowel Amerika als Europa – door hun ambigue en imperialistische politiek – een verpletterende historische verantwoordelijkheid dragen. Dat geldt in de eerste plaats voor grote delen van de Arabische en islamitische wereld. Maar het vuur van het jihadisme slaat ook aan bij bepaalde groepen moslimjongeren in het Westen, die zich uitgesloten, genegeerd en vernederd voelen en vanuit dat ressentiment een nieuwe identiteit in de heilige strijd tegen de ongelovigen vinden. Dat gevoel van frustratie leidt gelukkig maar heel zelden tot agressie en geweld, maar het is wel ondermijnend voor een samenleving die al lang geen andere keuze meer heeft dan zijn diversiteit recht in de ogen te kijken.

Religie staat niet op het punt om te verdwijnen. Haar afdoen als een irrationeel, archaïsch substraat – zoals gebeurt in veel eigentijdse godsdienstkritiek – is niet alleen verkeerd, het is daarenboven een standpunt dat niets oplevert voor het maatschappelijk debat. De nasleep van de Charlie Hebdo-aanslagen – enerzijds de miljoenen verkochte exemplaren van de Mohammed-cartoons in Europa en anderzijds de aanhoudende protesten daartegen in de moslimwereld – maakt duidelijk dat de kloof dieper is dan ooit.

Het zou geen slecht signaal zijn indien naast de miljoenen verkochte Mohammed-cartoons ook miljoenen koran-exegeses van moderne moslimdenkers als Arkoun en Zayd zouden worden verkocht. Ten teken dat Europa niet alleen zijn vrijheid van meningsuiting hoog in het vaandel voert, maar ook de intelligentie en de intellectuele, filosofische, religieuze bijdrage van een andere cultuur – in casu de islamitische – herkent en erkent.