Het debat
van vandaag handelt over Utopie. De titel luidt “Hoe heroveren we
de Utopie? Wanneer de utopische oases uitdrogen ontstaat een woestijn van
banaliteit en radeloosheid” luidt de ondertitel. Deze vraagstelling richt onze blik
gelijktijdig op het verleden, het heden en de toekomst van de mensheid. Maar
misschien is de vraagstelling verkeerd. Misschien hebben we geen utopieën
nodig, vooral niet! We hebben immers toch het eindstation van de geschiedenis
bereikt, zoals Francis Fukuyama ons wist te vertellen in 1989 na de val van de
Berlijnse muur.
Gedaan met de grote verhalen, met de wanhopige en
geforceerde pogingen om de maatschappij te veranderen en tegen wil en dank,
geluk te brengen onder de mensheid. Grote verhalen zijn gevaarlijk, ze leiden
tot totalitarisme. Het ‘Prometheaans’ denken, eigen aan de Verlichting, is
niets meer dan de onstuimige uitdrukking van de drang naar macht.
Neen, niet de klassenstrijd is de motor van de
geschiedenis. Marx zat er naast! Ook Sigmund Freud had het verkeerd voor, want
noch de libido, noch Eros en Tanatos zijn de drijfveren van het menselijk
handelen. En ook Nietsche met zijn focus op de macht zat er flink naast. Neen, het
eigenbelang is de wezenlijke vitale drijfveer van het menselijk zijn. We zijn
allemaal gezonde opportunisten en Adam Smith had dus gelijk…
Na de ontnuchtering komt de wijsheid: geen grote
verhalen meer; weg met de seculiere godsdiensten; weg met het teleologisch
perspectief waarbij verandering onafwendbaar zal plaatsvinden. Gedaan met de ismes, of het nu het kapitalisme of het
socialisme betreft. Neen, ismes
bestaan niet!
De maatschappij is immers niets meer dan de optelsom
van de individuen die ze samenstelt. Soms met een vleugje cultuur of habitus
erbij. Er zijn geen klassen en er is geen klassenstrijd. De analyse van het
maatschappelijk gebeuren dient zich te beperken tot micro-gebeurtenissen, ‘want
er is toch niets aan de hand’. Alle gebeurtenissen hebben in laatste instantie
te maken met interacties te maken, meestal gaat het om ruil, soms is deze van
materiële aard en soms van symbolische aard.
Deze zienswijze
is uiteraard een karikatuur van de neoliberale common sense.
Goed, maar
feit is dat het ‘reëel onbestaande socialisme’ – ik verwijs hier naar de
Sovjet-ervaringen – het emancipatiestreven heeft gehypothekeerd, bevroren,
bezoedeld. De ineenstorting van dit ‘reëel onbestaande socialisme’ betekent dat
deze hypotheek er niet meer is. Dit is goed nieuws maar anderzijds heeft dit de
linkerzijde ook 20 jaar ideologisch ontwapend. Bovendien hebben de volkeren van
deze landen opnieuw kennis gemaakt met het kapitalisme en dat is misschien toch
geen vooruitgang…
In het
collectief geheugen – steeds minder, kan ik vaststellen bij mijn studenten – heeft
het socialisme alleen met dictatuur te maken. En inderdaad, het socialisme met
een menselijk gelaat van Alexander Dub?ek is de kop ingedrukt tijdens de Praagse lente van 1968. Over Hongaarse
opstand van 1956 zwijg ik, en over Tien An Men (1989 in China) evenzeer. Alle
pogingen om de bureaucratische regime te democratiseren werden ofwel gereprimeerd
of mislukten. Het socialisme/communisme was totalitair, zo hebben we
ondervonden. Bijgevolg heeft de emancipatiebeweging zich 20 jaar moeten
handhaven zonder vaandel, zonder de benaming van een systemisch alternatief. Geen
ismes meer, en dus ook geen socialisme, of communisme.
Leegte
Vandaag
kunnen we de gevolgen van dergelijke utopische leegte aanschouwen: bij gebrek
aan een utopie zien we hoe het nihilistisch individualisme, een extreem nationalisme,
ethnicisme en neo-tribalisme een opmars kennen. In de ogen van velen staat de
geschiedenis niet stil, ze bestaat gewoon niet. En bijgevolg neemt het
essentialistisch identiteitsstreven toe.
De constante
verandering die het kapitalisme teweeg brengt, de vermarkting en de
verdingelijking produceert ook een crisis in de zingeving. Max Weber bracht het rationalisatieproces ook
in verband met een ‘ontgoocheling’. Vandaag zien we hoe dit op zijn beurt
aanleiding kan geven tot neo-spiritualisme, new
age en religieus fundamentalisme. Het is wat mensen nodig hebben om te
blijven functioneren in onleefbare levensomstandigheden. Dankzij Richard
Wilkinson weten we dat hoe ongelijker een maatschappij is hoe meer mentale
gezondheidsproblemen optreden (tot 25% in de VS). Hierbij worden alle mensen
die zich gaande en staande houden dankzij het psychische onderdak dat een godsdienst
aanreikt nog niet meegerekend…
Apocalyps 2.0 of de hoop?
We moeten
ook vaststellen dat in afwezigheid van een utopie, de ‘dystopie’ uitgroeit tot
nooit geziene proporties. Wat is een dystopie? Een ‘dystopie’ is een
fiction-verhaal dat een negatieve toekomst voorspelt. We kennen voorbeelden
genoeg in de literatuur of films: Brave New World van Aldous Huxley, 1984 van
George Orwell; Metropolis van Fritz Lang; Alphaville van Jean-Luc Godard, vandaag
is dat de ecologische finale crisis met een hele reeks catastrofistische science fiction films zoals Snowtrain, of The Road. Dystopieën drukken dikwijls een kritiek uit, vergroten
feiten, tendensen die reeds aanwezig zijn. Het zijn waarschuwingen en zij
kunnen berusten op een reactionaire of een progressief humanistisch mensbeeld,
zoals utopieën dat ook doen.
Hoe moeten we
het begrip Utopie dan opvatten? Als onhaalbaar, dromerig, idealistisch? Deels
wel maar daarom niet enkel en alleen op deze wijze. Utopie is oorspronkelijk
een Grieks begrip [Ou-topos] en betekent ‘wat geen locatie heeft’; wat niet
bestaat of beter, ‘nog niet bestaat’.
Het is ook
op deze manier dat de duits-joodse filosoof Ernst Bloch in 1918 Geist der Utopie (De Utopische geest) publiceert. Voor hem is ‘utopie’ de uitdrukking van
de hoop op wat moet komen. Het is een verbeelding, een projectie die gebaseerd
is op wat ondervonden wordt. Het utopische kan men op allerlei niveaus
terugvonden, het is deels eschatologisch maar anderzijds ook ingebed in de materialiteit
van de sociale verhoudingen. De toekomst is open… 40 jaar later publiceert
Bloch Prinzip Hoffnung (Het principe
van de hoop) waarin hij op uitvoerige wijze de verscheidene dromen van een
betere wereld analyseert. Maar Utopia is echter geen ver land dat nergens
bestaat ; het is een concrete doelstelling, een bewegende Agens die we terugvinden in de mens en
de materie. De mens is een onafgewerkt wezen waarvan de waardigheid
samengesteld is in het dagdagelijkse strijd voor wat nog niet bestaat.
Ernst Bloch
behoort tot de ‘warme stroming’ binnen het marxisme, een stroming die we ook
terugvinden bij de Frankfürter School, de kritische theorie en die haaks staat
op de objectivistische en ‘kille’ benadering, zeg maar het functionalisme.
Dergelijk functionalisme stelt dat de geschiedenis of de samenleving als een
raderwerk functioneren. Een denkwijze die we minder bij Karl Marx terugvinden
dan in het marxisme zoals dat van Louis Althusser en zijn theorie over de
ideologische staatsapparaten of zijn interpretatie van de epistemologische cesuur
bij Marx. De ‘warme
stroming’ buigt zich over het subject, de mens als emotioneel en redelijk wezen
zonder daarom de gevangene te zijn van de boven- of onderbouw (bovenbouw als
heersende ideologie, de onderbouw verwijst naar de productieverhoudingen).
Ernst Bloch helpt ons te begrijpen waarom de mensheid steeds opnieuw utopieën uitvindt.
Moeten we daarom toegeven aan het messianistische en een allesomvattende
‘utopie’? Deze vraag laat ik voorlopig open omdat de ‘wij’ ook de
agency-kwestie stelt (wie doet wat?).
Sterft gij oude vormen en gedachten
Is de
crisis van het socialistisch en communistisch project definitief? Beleven we de
laatste stuiptrekkingen van wat ooit een mobiliserende en krachtige utopie was?
Kan er met de begrippen zoals socialisme of communisme nog iets gedaan worden,
vandaag in deze 21ste eeuw? Velen twijfelen, getuige de uitlatingen
van SP voorman Jan Marijnissen over de opportuniteit van de benaming van zijn
partij. Anderen ontwijken deze vraagstelling, ondanks vele ontmoetingen en
dagen van het socialisme. Maar met een herdefiniëring zoals het ‘socialisme
2.0.’ zetten we maar een klein stapje vooruit. Daarom wil ik eindigen met een
pleidooi voor radicaal-kritische benadering in deze kwestie. Het is velen
ontgaan in deze noordelijke kontrijen maar zowel in Parijs als in London woedt er
sinds 2009 een aanzienlijk debat over de actualiteit van socialisme/communisme,
met bijdragen van: Alain Badiou, Antonio Negri, Daniel Bensaïd, Slavoj Zizek,
Etienne Balibar alsook de uitgeweken Leuvenaar Bruno Bosteels.
Slavoj
Zizek stelde onomwonden
“Het is waar,
verschrikkelijke zaken zijn gebeurd in naam van het communisme, maar het is goed
van ons de naam te herinneren. het is goed van op de hoogte te zijn van de
gevaren. Toch stel ik dat met al het anticommunisme we zelfs geen schets van
een valabele theorie hebben die kan verklaren waarom de mega-catastrofe die het
stalinisme is tot stand is kunnen komen. Mijn probleem met de liberale
anticommunistische historici is dat ze in feite niet kritisch genoeg zijn ten
opzichte van het stalinistische regime. Hun verklaring is typisch liberaal. Ze
reduceren de mensen tot de boosaardigen die geld en macht willen. De horror van
het communisme, of beter van het stalinisme, situeert zich niet in feit dat
boosaardige mensen wreedaardige zaken hebben gedaan – dat doen ze altijd. De
horror situeert zich wél in feit dat goede mensen verschrikkelijke zaken hebben
gedaan terwijl ze dachten dat ze iets fantastisch aan het doen waren.”
Zowel Alain
Badiou als Toni Negri leggen uit waarom nazisme en stalinisme niet elkaars
tweeling zijn en waarom het concept van totalitarisme ontoereikend is. Het
nazisme is een totalitarisme dat berust op een biologische zuiverheid. Het stalinisme
stelde de maatschappij niet als een eengemaakte totaliteit voor maar zag het
socialisme als een periode dat gekenmerkt werd door een intensifiëring van de
klassenstrijd. In de ogen van de partijleiding, een strijd tussen wie de macht
veroverd had en aan de andere zijde de klasse-vijand waarbij geleidelijk aan
zowat iedereen als ‘agent’ van de vijand werd beticht, in het bijzonder de
communisten van het eerste uur en de ‘5de colonne’ met de ‘hitlero-trotskisten’.
Partij en staat waren de onfeilbare dragers van het socialisme/communisme en de
volksmassa’s waren hun te onderwerpen volgelingen. Natuurlijk heeft het
isolement, de hardheid van de strijd, alsook het machtscynisme en de
geleidelijke bureaucratisering bijgedragen tot de totalitaire verwording. Maar
fundamenteel was het mislukken van dit ‘caserne-communisme’ onvermijdelijk aldus
Badiou, vermits het ‘staatscommunisme’ een oxymoron is[1].
Een actuele hypothese
Volgens
Alain Badiou is de ‘communistische hypothese’ nog steeds actueel, niet het minst
omdat het kapitalisme vandaag tot een structurele ongelijkheid heeft geleid
waarbij de 85 rijksten ter wereld evenveel bezitten 3,5 miljard inwoners. Deze
hypothese vond vroeger haar uitdrukking in het christelijk ‘communisme’, dat
van de anabaptisten of Thomas Munzer. We vinden dezelfde hypothese terug in het
egalitair of burgerlijk communisme, dat van the Levellers of Gracchus Babeuf
die in 1796 een egalitaire ‘samenzwering’ inrichtte waarbij gemeenschapsbezit
en democratische controle de sleutelideeën vormden.
Toch verkiest
Alain Badiou het communisme te definiëren als experimentele hypothese en niet
als een ‘utopie’. Een hypothese die ten eerste stelt dat het mogelijk is de
gehele mensheid te emanciperen van het kapitalisme en haar destructieve logica;
die ten tweede stelt dat de Staat geen natuurlijke en onvermijdelijke instellingsvorm
is en ten derde dat de arbeidsdeling geenszins een absolute noodzakelijkheid is
om de economische productie te organiseren. Voor hem is het communisme geenszins
een ‘ander’ eindstation van de geschiedenis maar een emancipatiebeweging die
het productief systeem de-privatiseert, de staat doet afsterven en arbeid op
polymorfe wijze herenigt.
Democratie
Etienne
Balibar, wiens omschrijving van communisme volgens mij nog steeds één van de
beste is – met name ‘gelijke vrijheid voor iedereen’ – heeft vele analyses
besteed aan de politieke kwestie. Voor hem noopt de balans van het stalinisme
ons tot een veel uitvoerigere analyse van de Staat. Etienne Balibar stelt dat
het afsterven van de Staat tot dusver een ‘aporie’ is gebleven. Het is een
onopgelost probleem binnen het marxisme omdat het idee wordt gehuldigd dat de Staat
zou kunnen functioneren als een non-staat en zodoende zichzelf overbodig zou
maken.
We moeten,
aldus Etienne Balibar, niet over communisme denken als een stadium verder dan
socialisme, zoiets als het overstijgen van socialisme, maar als een proces én
een tweesprong – een bifurcatie – die haar uitdrukking vindt in het hart zelf
van de maatschappelijke omwenteling. Deze ‘bifurcatie’ heeft niets te maken met
een bijkomende dosis radicaliteit maar alles met een paradoxaal supplement van
democratie (dus ook van democratische praktijken) waarbij de onderdrukten en
uitgebuitenen de capaciteit ontwikkelen hun eigen soevereiniteit te verruimen.
Deze
benadering zet aan tot het in vraag stellen van ‘de partij’. Ook op dit terrein
leert de historische ervaring (of ze nu sociaaldemocratisch of communistisch
is) dat de partij al te dikwijls een doel op zich tendeert te zijn. De partij is misschien ‘maar een instrument’
maar dan nog vinden we altijd een ‘mimetisme’ terug ten opzichte van de raison d’état. In bijna alle gevallen
ontwikkelt een partij zich (intern en extern) als repressief instrument, in
naam de efficiëntie en ‘de tijd die dringt’. Een tendens die uiteraard
emancipatie verhindert en de slagzin van Marx ‘de emancipatie van de werkers
zal het œuvre van de werkers zelf zijn’
theoretisch en praktisch miskent.
Net omdat democratie een sleutelgegeven is gaat
de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo zijn ‘neocommunisme’ ook een kennis-verwervende
en producerende inhoud toedragen. Vattimo pleit voor een ‘zwak communisme’ dat
de dogmatische realistische ‘evangelie’ verwerpt en de emancipatie aanziet als
een geleidelijke vermindering van geweld, of het nu sociaaleconomisch of
symbolische aard is. Zijn ‘hermeneutisch’ communisme vindt heel wat weerklank
in Latijns-Amerika, en put zowel inspiratie bij Martin Heidegger als in de bevrijdingstheologie.
Ik zou nog naar vele andere auteurs kunnen
verwijzen die hun reflectie ontwikkelen rond het ecosocialisme of een libertair
eco-communisme. Het belangrijkste lijkt me de stelling dat we best een
taboeloze discussie voeren gericht op emancipatie. En indien dit ook al van het
goede teveel is, we toch durven stilstaan bij wat el buen vivir para todos (goede leven voor iedereen) veronderstelt
van structurele veranderingen. Misschien is tijd aangebroken voor een
revolutionair revisionisme in het denken!
Stephen Bouquin is hoogleraar sociologie
(Universiteit Evry –Parisud) en actief bij ROOD!.
[1] een stijlfiguur
waarbij twee woorden worden gecombineerd die elkaar in hun letterlijke
betekenis tegenspreken.
