1.

Vijf jaar nadat in Nederland de paarse politiek van de kaart werd geveegd,
heeft de Belgische kiezer verwant pragmatisme bij de liberaal-socialistische
regeringssamenwerking afgewezen. De vraag dringt zich op wat deze politieke
klimaatverandering behelst. Helemaal als we bedenken dat de voormalig paarse
partijen in Nederland de klap nog steeds niet te boven zijn. De recentste
verkiezingen van november 2006 brachten PvdA, VVD en D’66 verder verlies,
inmiddels tot ongeveer de helft van het aantal zetels dat ze ten tijde van
Paars II hadden, en alle drie de partijen halen slechts het nieuws met interne
partijcrises en hun zoektocht naar een eigen identiteit. De de-ideologisering
van de politiek, zoals Paars’ initiatiefnemer D’66 die vanaf haar oprichting
voorstond, lijkt een antireactie verwekt te hebben. Wat de noordelijke
verkiezingswinnaars (CDA, ChristenUnie, de Socialistische Partij en Geert
Wilders’ Partij voor de Vrijheid) immers gemeen hebben, is een gemarkeerd
ideologisch profiel. In hoeverre zijn zulke ontwikkelingen ook bezuiden
Baarle-Nassau te bespeuren?

Aan de ene kant lijkt het succes van Wilders moeilijk te rijmen met de
positie van het Vlaams Belang. Daarvoor is de Belgische politieke en
historische context te specifiek en zijn in Nederland de moorden op Pim Fortuyn
en op Theo van Gogh te bepalend geweest. Tegelijk springen er overeenkomsten in
het oog: de belangrijke rol van het integratiedebat en vooral de reactie van de
gevestigde orde op de stemmingswisseling onder het electoraat. Toen in 2002,
met Fortuyn als katalysator, de kritiek op het paarse beleid aanzwol, vond Wim
Kok het allemaal maar ‘raadselachtig’. Tijdens zijn kabinetten was de burger er
toch aantoonbaar op vooruitgegaan? De premier moest toegeven dat hij de voeling
met wat er in de maatschappij leefde kwijtgeraakt was.

Bij het tegen het Vlaams Blok/Belang opgetrokken cordon sanitaire wordt in
naam van de democratie een partij buitengesloten die de mening vertolkt van een
aanzienlijk deel van de bevolking. Dat deze houding contraproductief is geweest
en alleen daarom al de democratie, en daarmee het Belgische staatsbestel, een
slechte dienst heeft bewezen is inmiddels geen uitzonderlijk oordeel meer.
Hetzelfde averechtse effect sorteerden de gevestigde Nederlandse partijen toen
ze Fortuyn om de oren sloegen met vergelijkingen die naar de Tweede
Wereldoorlog verwezen. Een methode die lang uiterst efficiënt was geweest,
bleek uitgewerkt: velen hadden er schoon genoeg van meteen met racisme of zelfs
nazisme geassocieerd te worden als ze zich sceptisch over de integratie
uitlieten. Die fout hebben Nederlandse politici na de moord op Fortuyn en de
sensationele winst van diens LPF niet snel weer gemaakt. Wilders plukt daar nu
de vruchten van. Toen hij klaagde dat ook hij slachtoffer was van een cordon
sanitaire haastten andere fractieleiders zich te verzekeren dat dit natuurlijk
niet het geval was. Wat dat betreft hebben Vlaamse politici meer ruggengraat.

2.

De uitslag van de Belgische verkiezingen mag niet zo extreem als in
Nederland zijn, de veranderingen gaan dezelfde kant op. Twee
partijprogrammatische boekjes waarmee Open VLD en CD&V de verkiezingen
ingingen, laten zien hoe het debat dat lang in het voordeel van het schijnbaar
ideologie-arme neoliberalisme uitpakte zich aan het verleggen is.

Als Guy Verhofstadts ‘vierde burgermanifest’ Pleidooi voor een open
samenleving althans één indruk achterlaat, is het wel van een eerste
minister die immuun is geworden voor de samenleving. Hij ratelt het
standaardneoliberale verhaal af en schroomt niet daarbij voor Open VLD
werkelijkheid en geschiedenis naar zijn hand te zetten. China onder de
Ming-dynastie, de opstand van de Nederlanden tegen Spanje, België tijdens de
Industriële Revolutie – ze blijken allemaal te demonstreren dat de vrije markt
voor welvaart en geluk zorgt, en al het andere voor ellende. Verhofstadts les
uit de globalisering blijkt even monocausaal: ‘de wereld is één groot dorp
geworden, waarin de talen, godsdiensten en tradities zich vermengen en waarin
de nationale economieën één grote markt zijn geworden. In zo’n wereld leidt
meer vrijheid tot meer geluk en meer welvaart.’

Het is een bekende truc: presenteer het eigen gedachtegoed als enig
mogelijke respons op macro-ontwikkelingen en mensen met een andere mening
worden schuilzieke reactionairen die bang zijn veranderingen onder ogen te
zien. In de wondere wereld van Verhofstadt heet eenieder die zijn rotsvast
geloof in, overigens niet nader omschreven, idealen als vrijheid en
individualisme niet deelt, slachtoffer van ‘tribalisme’. ‘Overal rondom ons
zien we nieuwe vormen van eng groepsdenken opduiken, soms vermomd in nieuwe
gedaanten, soms heel expliciet. De nieuwe belagers van de open samenleving
bedienen zichzelf dan niet meer van de fascistische of communistische retoriek,
de inhoud blijft in wezen identiek: het inpeperen van de angst voor de ander en
het terugplooien op de eigen groep.’

Verhofstadts debatmethode en wereldbeeld getuigen alvast niet van openheid.
Sentimenten die nu in de samenleving woeden, onzekerheid over de toekomst, een
kritische houding tegenover de Europese Unie, behoefte aan meer sociale cohesie
en onvrede over de multiculturele samenleving simpelweg afdoen als
‘tribalisme’, nota bene datgene wat achter het fascisme school, is een eerste
minister onwaardig. Met een verwante minachting werd Fortuyn al eens in
moreel-verdachte hoek gezet. Dat vlak na de moord op hem de paarse partijen
daarom hysterische beschuldigingen over zich heen kregen, heeft wellicht
bijgedragen aan de ommezwaai in de Nederlandse politiek. Binnen een mum van
tijd was minstens de helft van Fortuyns actiepunten in praktisch alle
partijprogramma’s verwerkt. Hoe opportunistisch ook, die aanpak lijkt de
veelgenoemde ‘vertrouwensbreuk’ met de burger voor een belangrijk deel hersteld
te hebben. De winnaars van de Nederlandse verkiezingen van 2006 onthullen
bovendien wat de kiezer kennelijk belangrijker ging vinden, toen de
integratieproblematiek politiek bespreekbaar werd.

Het zal Verhofstadt misschien niet plezieren, maar CDA, ChristenUnie, SP en
PvdV zijn alle vier sterk gericht op de gemeenschap. Het CDA en de SP wisten
vrij makkelijk hun partijprogramma’s te combineren met de nodige
Fortuynretoriek – dat paradoxale mengsel van nostalgisch vaderlandschap en
modern kosmopolitisme, van tolerantie en xenofobie, van populisme en
elitarisme. Daarvoor hoefden zij zich niet eens in veel bochten te wringen,
aangezien Fortuyn een gemeenschapspolitiek altijd al op de agenda had staan.
Hij reageerde ermee op een samenleving die verweesd was geworden vanwege een
ontbrekende vaderfiguur – een beeldspraak die moest weergeven dat de overdracht
van collectieve normen en waarden in gebreke was gebleven. Een kolfje naar de
hand van de christendemocraten, die met dat vleugje fortuynisme na een
regeringsafwezigheid onder Paars ineens weer helemaal bij de tijd leken. Een
korte regeerperiode met de onthoofde LPF gaf het CDA bovendien het krediet open
te staan voor de door het volk gesteunde politieke nieuwkomer én, toen die het
kabinet spoedig verknalde, een verantwoordelijke regeringspartij te blijven. De
SP wist haar collectivisme dan weer wat meer menselijke maat te geven dankzij
het uitgesproken en genuanceerde leiderschap van Jan Marijnissen die, net als
Fortuyn, standpunten uit het volledige politieke spectrum als vanzelfsprekend
met elkaar kan integreren. Geert Wilders speelde in op een specifiek deel van
het Fortuynelectoraat: de islamofoben en nationalisten. De ChristenUnie ten
slotte is opvallend genoeg populair bij hoogopgeleiden. Dit is denk ik louter
te danken aan André Rouvoets stijl van leiderschap: afgewogen, nuchter, altijd
staatsrechtelijk onderbouwd en integer overkomend.

De episode-Fortuyn heeft coalities mogelijk gemaakt die lange tijd
ondenkbaar leken. Ze heeft ideologie terug in de politiek gebracht door haar
flexibeler te maken. Daarmee doel ik vooral op het feit dat standpunten die
tijdens Paars als christendemocratisch bevoogdend weggehoond werden, die
connotatie verloren hebben. Fortuyns populariteit verried hoeveel mensen buiten
de traditionele confessionele achterban vijandig waren komen te staan tegenover
het in se gesloten neoliberale discours van individualisme, vrijheid en
tolerantie. Die termen waren voor velen lege hulzen geworden.

Bij deze analyse van de Nederlandse situatie sluit het betoog van
CD&V-ideoloog Wouter Beke nauw aan. Vanuit de personalistische filosofie
redeneert hij in De mythe van het vrije ik dat individualisme en
vrijheid, losgekoppeld van de gemeenschap, per definitie zielloos worden.
Vrijheid bestaat volgens hem in absolute zin niet eens, want is een als zodanig
gedoopte verhouding van het individu tot de samenleving. Zo beschouwd moest de
paarse politiek op een gegeven moment wel ontploffen. Door een toegenomen
individuele vrijheid groeit automatisch een behoefte aan vastheid, geborgenheid
en gemeenschapszin. De mens wil, als puntje bij paaltje komt, helemaal geen
autonoom wezen zijn omdat hij dat simpelweg niet is.

Om zijn stelling kracht bij te zetten draagt Beke tal van voorbeelden aan
die willen bewijzen dat uitgerekend mensen die met grote vrijheid zijn
opgegroeid streven naar traditionele gezinskaders en andere betekenisvolle
sociale structuren. De huidige generatie jongeren gelooft niet meer in het
vrijheidsdelirium van haar ouders, zij zoekt naar vaste waarden die tijdens de
opvoeding achterwege bleven. En met dit laatste ontkracht Beke eigenlijk zijn
betoog: de vermaledijde vrije opvoeding van de ‘generatie 1968’ heeft kennelijk
geleid tot een kritische houding ten opzichte van al te grote ongebondenheid en
tot een herwaardering van gemeenschapszin. Met het voordeel bovendien dat die
niet van buitenaf is opgelegd, maar van binnen gevoeld.

Andere argumenten die de ‘mythe van het vrije ik’ moeten bewijzen, zijn de
methoden in het bedrijfsleven die inspelen op het groepsgedrag van consumenten.
‘Terwijl in de politiek nog het discours over de vrijgevochten, ontzuilde,
vlottende burger wordt hooggehouden, weet men in de marketing dat dit niet
klopt en vertrekt men vanuit de mens als een wezen dat niet graag met zichzelf
in conflict is en daarom “spontaan” de door hem gepercipieerde
groepsnormen respecteert.’ Verontrustender zijn Beke’s cijfers uit de
geestelijke gezondheidszorg. Er zijn steeds meer psychische ziekten en het
aantal zelfmoorden stijgt. Dat dit deels het gevolg is van toenemend sociaal
isolement in de samenleving, zoals hij beweert, lijkt me echter niet
geloofwaardig: door het wegvallen van de druk van de sociale controle zijn
psychische problemen juist meer bespreekbaar geworden.

Veel van Beke’s aanvallen op het neoliberalisme zijn ronduit raak: de vage
omschrijving van de kernwaarden van de westerse samenleving met termen als
‘vrijheid’ en ‘tolerantie’ duidt op een politieke verlamming bij het aanmeten
van een sterke eigen identiteit en bij de omgang met fundamenteel andere
levensbeschouwingen. In werkelijkheid komen vrijheid en tolerantie immers vaak
neer op een gemeenschappelijk ontideologiseerde en geseculariseerde ondergrond
van ingewijde gesprekspartners. Dat de deuren zo voor niet-ingewijden gesloten
blijven wordt gemakshalve over het hoofd gezien en dat heeft niets met vrijheid
of tolerantie te maken, maar met uitsluiting. Beke gebruikt de woordspeling
‘totalerantie’ om dergelijke praktijken te omschrijven. Toch bekruipt me het
gevoel dat hem voornamelijk de christendemocratische uitsluiting onder Paars
aan het hart gaat.

Het grootste probleem in dit verband, de moslimintegratie in de westerse
cultuur, komt slechts zijdelings aan de orde in De mythe van het vrije ik.
En dan weet Beke het snel voor zijn christendemocratische karretje te spannen:
‘Creëert de komst en de verdere verspreiding van de islam een situatie waarin
de christelijke cultuur, die onze samenleving getekend heeft, tegenover de
islam staat? Of zijn beide godsdiensten bondgenoten en hebben zij een
gemeenschappelijke opponent, namelijk een staatsopvatting waarbij religie tot
de privésfeer wordt teruggedrongen en geen enkel publiek belang mag hebben?’
Mijn vermoeden dat de laatste vraag retorisch is werd gesterkt door andere
passages waarin de frustratie van de christenpoliticus doorschemert. ‘Samen met
het verdrijven van de christendemocraten in de oppositie, hebben de liberalen
en socialisten er vanaf 1999 hun handelsmerk van gemaakt dit (christelijke)
middenveld zoveel mogelijk weg te blazen en de directe link tussen burger en
overheid te herstellen. […] Liberalen en socialisten hadden het fout. Niet
alleen is noch dit middenveld, noch de christendemocratie te breken.’

Beke’s zelfvertrouwen zij hem gegund, maar hij schakelt religie wel heel
makkelijk gelijk met christendemocratie. Dat in Europa de integratie van
moslims moeizaam verloopt, acht hij het gevolg van het wegvagen van het
religieuze middenveld door landen die de scheiding tussen Kerk en Staat tot het
uiterste doorvoeren. Zij lijken op een ‘jaloerse god’, vindt Beke. Een
vergelijking met de Verenigde Staten leert hem dat moslims daar minder
radicaliseren, dankzij de integratie van geloof in politiek en samenleving.
Maar dan vergeet hij dat die integratie hoofdzakelijk bestaat uit de machtige
evangelische lobby, die niet alleen zeer islamofoob is, maar de wereld ook
heeft opgezadeld met het rampzalige beleid onder George W. Bush.

Beke stelt religie feitelijk gelijk aan een constructief maatschappelijk
middenveld, dat heeft bijgedragen aan onderwijs, ziekenzorg en
verenigingsleven, maar dat door de seculiere staat is verdrongen naar de
privésfeer. Daarbij gaat hij er impliciet van uit dat gelovigen zich natuurlijk
binnen de regels van de rechtstaat bewegen. Als religie zich verzet tegen ‘onze
westerse vorm van samenleven’, vindt Beke het dan ook wél een probleem. Hij gaat
daar verder niet op in, want het gaat hier maar om een ‘aantal’ gevallen.
Zodoende blijft het duister wat hij wil doen met diegenen die hun geloof wel
degelijk boven de ‘westerse manier van samenleven’ stellen. Dat zouden er
trouwens een stuk meer kunnen zijn dan Beke suggereert. Voor ‘echte’ gelovigen
staat hun religie wel degelijk boven de westerse manier van samenleven – dat
geldt voor zowel christenen, boeddhisten, moslims als voor aanhangers van elke
geloofsrichting. Het lijkt me naïef de zaken anders voor te stellen. Uit de
woorden van Christus bijvoorbeeld, ‘geef de keizer wat de keizer toekomt’,
spreekt vooral minachting, of op zijn minst onverschilligheid voor het
politieke bestel, en het is veelzeggend dat Beke die uitspraak interpreteert als
een aanmoediging tot gehoorzaam burgerschap.

De kunst van de tolerantie die aan de basis van een goedwerkende democratie
ligt, houdt naar mijn idee dan ook het vermogen in met radicaal andere
levensbeschouwingen om te gaan, zelfs als die de regels van de rechtstaat en
onze westerse cultuur betwisten. In Nederland ligt deze visie trouwens evengoed
in de taboesfeer. Toen minister Donner vorig jaar vaststelde dat in een
democratisch bestel orthodoxe moslimpartijen mogen participeren en dat dit
theoretisch de mogelijkheid van invoering van de sharia inhoudt, reageerden de
politiek, inclusief zijn eigen CDA, en de media verbolgen.

3.

Deze impliciete invulling van de ‘kernwaarden’ van de democratie, die zelfs
bij critici van het ‘totalerante’ denken hardnekkig blijkt, heeft niet zozeer
te maken met een specifieke ideologie als wel met de Tweede Wereldoorlog. Als
verschillende politieke stromingen de afgelopen zestig jaar ergens op rustten,
was het wel het besef dat vrijheid, democratie en tolerantie de waarborg zouden
moeten zijn tegen een herhaling van de Holocaust. Zo ontstond in de
sociaaldemocratie en het liberalisme een door het trauma van de Tweede
Wereldoorlog gevoed antitotalitair discours, waarbij democratie geen gewoon
staatsbestel was maar verbonden werd met de meest fundamentele ideeën over
menselijke waardigheid – min of meer als heilig, onaantastbaar gebied.

Ook het personalisme, waar de christendemocraten hun ideologie op baseren,
is zwaar door het antitotalitair discours na de Tweede Wereldoorlog beïnvloed.
Dat had iets van een koerswending. Grondleggers van het personalisme, Emmanuel
Mounier en Jacques Maritain, stuurden bijvoorbeeld pas in de jaren dertig, in
reactie op het dreigende nazisme en fascisme, hun ideeën richting vrijheid en
democratie bij. Maritain was in de jaren twintig aanhanger van de door velen
protofascistisch geachte Action Française van Charles Maurras. In
Nederland zag je dit verschijnsel eveneens: mensen die als voorvechter van de
democratie bekend zijn komen te staan, waren in de jaren twintig nog fervente
antidemocraten.

Een invloedrijke Nederlandse katholieke pleitbezorger van het personalisme
was schrijver en journalist Anton van Duinkerken. Ook hij neigde in de jaren
twintig veeleer naar een autoritair geleide, hiërarchisch en organisch
ingedeelde staatsvorm dan naar de democratie. Dit met het religieuze argument
dat de waarheid niet een kwestie van stemmen tellen is. In de loop van de jaren
dertig stelde Van Duinkerken zijn opvattingen bij, mede door een man die zijn
trouwste vijand zou worden: de antipapist Menno ter Braak. Merkwaardig, omdat
Ter Braak zijn dédain voor wat tenslotte Van Duinkerkens diepste overtuiging
was, in klare taal stelde:

‘Het is in dezen tijd waardeloos, katholiek te zijn. Het is een
farizeeërsgebaar, te geloven, zoals een katholiek gelooft, het is kinderachtig
en belachelijk tevens, het stempelt iemand tot een geestelijke curiositeit.
[…] Welke heiden, welke ketter zal zich niet op een museumsensatie betrappen,
wanneer hij over de “laatste waarheden” van een katholiek nadenkt?
[…] Wie immers denkt er aan, zich op het gebied der levensbeschouwing zelf te
meten met een katholiek? Men meet zich met hen, die partij geven, en niet met
kreupelen, die zich op het kritieke moment aan de strijd onttrekken en achter
hun onzinnige (vooral niet: bovenzinnelijke!) geloofswaarheden retireren!’

Toch zou Ter Braak zich op het gebied van levensbeschouwing meten met een
katholiek, en wel tien jaar lang, tot zijn zelfmoord op 14 mei 1940, de dag van
de Nederlandse capitulatie. Wie de meer dan vijftig essays, recensies en boeken
leest waarin Van Duinkerken en Ter Braak elkaar bestreden, ziet hun relatie
zich ontwikkelen. In de eerste fase lijkt de katholiek niet helemaal opgewassen
tegen de polemische scherpte van zijn tegenstander. Hij reageert wel erg
filosofisch (thomistisch) op de aanvallen waarmee Ter Braak hem bestookt. Op de
beschuldiging dat hij een ‘keisteenvereerder’ is, gelovige in een dode
waarheid, kaatst Van Duinkerken de bal terug door te stellen dat zijn opponent
dan een ‘stroomaanbidder’ mag heten:

‘Menno ter Braak gelooft niet in de onveranderlijke waarheden, omdat hij
zonder verantwoording gelooft in het eeuwige worden. Hij vertrouwt niet op het
omschreven stelsel, omdat hij vertrouwt op het onoplosbaar probleem. De
problematiek mág voor den hedendaagsche mens niet worden opgelost, want dan is
het problematische er af. De stroom mág nergens uitmonden, want dan valt er
niets meer te aanbidden. In het stellen dezer onmogelijke eisen is de moderne
mensch niet minder star en dogmatisch dan de meest verstokte syllogistische
middeleeuwer maar kan zijn geweest.’

Vanaf 1933 werd Van Duinkerkens sterkste troef een belasting voor Ter Braak:
deze voelde zich in het nauw gebracht doordat hij werd gewezen op de praktische
consequenties van zijn individualisme en algeheel sceptische levenshouding
tegen de achtergrond van een verergerende politieke crisis. Zo dreef de
polemiek verder voort op de vraag hoe leefbaar de respectieve ideeën eigenlijk
waren. Ter Braaks eis dat elke persoonlijkheid oorspronkelijk moest zijn en
alle traditionele waarden dus als ballast overboord gegooid dienden te worden,
frustreerde zijn behoefte zich ongecompliceerd te engageren tegen de nazi’s.
Van Duinkerken had dit probleem van zijn tegenstander goed door, maar hijzelf
bepleitte, belichaamde welhaast, een alternatief waaraan Ter Braak zich evenmin
kon overgeven: met een engagement vanuit de katholieke traditie werd meteen
iets heel anders verdedigd.

De polemiek laat zo een problematiek zien die nog steeds speelt. Er is een
precaire balans tussen de wens een vrij, autonoom handelend individu te zijn en
de noodzaak om als samenleving een zeker gemeenschappelijke binding te houden.
Wanneer de maatschappelijke spanningen toenemen, blijkt hoe kwetsbaar dat
evenwicht is. Uit het actuele integratiedebat blijkt dat dit aan
buitenstaanders heel moeilijk uit te leggen is, omdat we het zelf nauwelijks
kunnen verwoorden. Waardoor onze zogenaamd open cultuur eigenlijk heel gesloten
is.

Toen Ter Braak zich bewust werd van het belang van maatschappelijke
bindingen begon hij de sociale betekenis van de christelijke waarden te
herwaarderen. Tussen 1935 en 1937 groeiden hij en Van Duinkerken naar elkaar
toe, ze schreven zelfs samen teksten over de betekenis van het christendom voor
de Europese beschaving – uitdrukkelijk bedoeld als positief weerwoord tegen het
oprukkende nazisme. Ter Braak verklaarde in zijn boek Van oude en nieuwe
christenen:

‘Want nu tracht ik eerlijk te zijn juist jegens mijn laatste, dus dierbaarste
waarden en spreek uit, wat ik mijzelf pas na lang verzet heb willen toegeven:
door het begrip “menschelijke waardigheid” en zijn aequivalenten druk
ik niets anders uit dan de “gelijkheid der zielen voor God”… zonder
God.’

Maar in 1938 koos hij toch voor individualisme en intellectuele
ongebondenheid, die hij onder invloed van Nietzsche’s denken als de enige
realistische en integere levenshouding beschouwde. Cultuurbehoud als antwoord
op de nazidreiging voldeed niet voor hem. In 1939 en 1940 probeerde Van
Duinkerken hem nog uit alle macht over te halen tot het verdedigen van ‘oude’
waarden, maar met Ter Braaks sterk op de amor fati geïnspireerde
politieke pamflet De nieuwe elite werd duidelijk dat die zijn engagement
exclusief wilde stoelen op pragmatische gronden. Na Van Duinkerkens woedende
recensie van dat boekje, najaar 1939, verklaarde Ter Braak plechtig de polemiek
ten einde. De in die recensie gemaakte beschuldiging van ‘maatschappelijke
dienstweigering’ en de tip om ‘het wereldraadsel eventjes te laten rusten’
omwille van het hoognodige antinazistisch verzet, was hem in het verkeerde
keelgat geschoten. Ter Braak vond dat hij zich op zijn eigen manier wel
degelijk tegen de nazi’s verzette.

Achteraf blijkt dat deze levensbeschouwelijke strijd tot twee weken voor
zijn zelfmoord nog volop in hem woedde. In de aanzet tot een roman die hij toen
maakte, Het Plagiaat, verwerkte Ter Braak bijna alle aspecten van zijn
tienjarige polemiek met Van Duinkerken. Hij mat zich daartoe twee alter ego’s
aan: de jonge journalist Van Haaften, die nog volop het polemisch vuur bezit,
en diens leermeester Dubois, bij wie dat vuur en daarmee alle levenslust is
gedoofd. Beide figuren hebben een vijand: Van Haaften de rondborstige Xaverius
Josephus Maria Janssens, die tot in de kleinste details op Van Duinkerken is
gebaseerd, en Dubois ene Antonides die hij ooit definitief in een hoek had
gedreven. Om dat laatste wapenfeit draait het volgende romancitaat. Ter Braak
stelt zich via de oude Dubois voor wat de gevolgen zouden zijn als hij de
polemiek met Van Duinkerken zou winnen:

‘Luister: de ontzettende angst, die mij […] op het lijf viel, was, dat mijn
succes op iets ging uitlopen, op mijn gelijk boven alle anderen, op een
harmonie, waarin niets meer te denken zou zijn, niets meer te veranderen of aan
te vullen of anders te denken… en verder, dat alle denken zulk
een harmonie als eindpunt veronderstelt… dat wij op weg zijn naar een
heilstaat, die wij niet mogen bereiken, niet willen bereiken, die wij met hart
en ziel vervloeken, verafschuwen. De afschuwelijkheid van een hemels Jeruzalem.
Op dat moment pas […] realiseerde ik mij, dat ik mijn tegenstander werkelijk
vermoord had, dat ik hem dus niet meer als tegenstander had, dat ik niets meer
kon bedenken, dat de komst van de heilstaat in de weg stond…’

Door Het Plagiaat ontdekte Ter Braak hoe afhankelijk hij van zijn
tegenpool was geworden. Toch zouden we hem tekortdoen als we hem, wat vaak
genoeg gebeurd is, louter als slachtoffer van zijn eigen intellectualisme zien.
Want één ding begreep en praktiseerde hij beter dan veel huidige politici:
communicatie met ideologische vijanden, ook als hij die volstrekt verwerpelijk
of achterlijk vond. Hij wist ze tot een debat te verleiden dat hij vervolgens
constructief voerde. Niet eens zozeer uit fatsoensoverwegingen als wel omdat
hij besefte dat hier de essentie lag van wat hij tegenover de nazi’s en de
communisten verdedigen wilde: de vrijheid om confrontaties met anderen te mogen
aangaan. Dit was voor Ter Braak, over wie is beweerd dat hij bij leven en
welzijn lid van D’66 zou zijn geworden, het praktische fundament van de open
samenleving. Hij verklaarde het middel van de polemiek zelfs als
‘levensvoorwaarde’, een communicatiemodel voor de hele maatschappij, het
grootste goed dat de vrije mens verdedigen moet.

4.

Het door de Holocaust gevoede, vanzelfsprekend geachte antitotalitaire
discours zal in de toekomst, vrees ik, alleen maar meer aan kracht inboeten.
Eenvoudigweg omdat de Tweede Wereldoorlog in onze herinnering verder van ons af
komt te staan. Degenen die de democratie en rechtstaat tegen populisme,
xenofobie, fundamentalisme en nationalisme wensen te blijven verdedigen, doen
er volgens mij verstandig aan niet meer op de vanzelfsprekendheid van dit
discours te vertrouwen. In plaats daarvan zullen we ons moeten inspannen voor
een waarlijk open discussiecultuur. Zolang tussen verschillende
levensbeschouwingen de discussie veeleer uitgelokt dan gesmoord wordt, zijn
alle middelen geoorloofd. Zo bezien heeft een pluralistische samenleving
fundamentalisten nodig: ze kan niet bestaan zonder dogma’s – zolang het er maar
meer zijn dan één.

De praktijk heeft geleerd dat vele burgers zich buitengesloten voelen indien
het debat met (vermeende) radicale groeperingen in naam van de democratie wordt
ontweken. De pogingen van Paars om de politiek te de-ideologiseren hebben de
democratie meer verzwakt dan versterkt, in plaats van een ‘tevreden cliëntèle’
is er vooral wantrouwen jegens de machthebbers uit voortgekomen. De antireactie
op de de-ideologisering die zich in Nederland en Vlaanderen lijkt te vestigen,
vertoont trekjes van een herwaardering van gemeenschapspolitiek. Om te
voorkomen dat die zich ooit weer tot totalitair heilstaatsdenken zal
ontwikkelen is het middel van de polemiek zo gek nog niet. Het volop aangaan
van levensbeschouwelijke confrontaties is de voorwaarde van de pluralistische
samenleving, de bloedsomloop van een echt democratische cultuur, waarin zowel
groepsdenken als individualisme kunnen bestaan, zonder dat die tot tribalisme
of geatomiseerd individualisme hoeven te vervallen.

Dit artikel werd gepubliceerd in het cultureel maatschappelijk maandblad Streven, november 2007.

Bibliografie

Wouter Beke, De mythe van het vrije ik. Pleidooi voor menselijke vrijheid,
Averbode, 2007.

Menno ter Braak, De nieuwe elite, Den Haag, 1939.

Pim Fortuyn, De verweesde samenleving. Een religieus-sociologisch
tractaat, Utrecht, 1995.

Ewoud Kieft, Het plagiaat. De polemiek tussen Menno ter Braak en Anton
van Duinkerken, Nijmegen, 2006.

Guy Verhofstadt, Pleidooi voor een open samenleving. Het vierde
burgermanifest, Brussel, 2006.