Deze nieuwssite is niet-commercieel, onafhankelijk en 100% gratis dankzij uw steun. We rekenen op uw fair share. Maandelijks, Jaarlijks, Eenmalig. Giften vanaf 40 euro zijn fiscaal aftrekbaar.

Ja, ik wil steunen

Sluit dit venster

about
Toon menu
Analyse

De vrijheid verkwanseld: voorpublicatie

In de "Paradox van Hayek" (EPO) ontleden Jan Blommaert en Karim Zahidi het denken van neoliberale iconen als Hayek en Friedman. Hieronder vindt u het derde hoofdstuk. De specifieke notie van vrijheid komt daarin aan bod.
maandag 7 april 2014

We hebben in het vorige hoofdstuk de notie van vrijheid geanalyseerd die we in het werk van Hayek en vele volgelingen vinden, en we hebben met nadruk op een aantal zaken gewezen. Ten eerste: dat Hayek een uiterst beperkte blik op vrijheid heeft. Hij ziet vrijheid nagenoeg uitsluitend als negatieve vrijheid – de vrijheid van beperkingen door derden – en binnen een zeer specifiek veld – de economische activiteiten die gericht zijn op de accumulatie van private eigendommen. Hayeks concept van vrijheid komt er dus op neer dat er geen beperkingen mogen opgelegd worden aan een individu in het proces van private eigendomsverwerving. Geld verdienen voor zichzelf verdraagt geen beperkingen en limieten. Wanneer een samenleving geen enkele beperking of limiet oplegt aan hoe individuen geld verdienen, dan spreken Hayek, Friedman, Rand en andere neoliberalen van een “vrije samenleving”. Wanneer samenlevingen dit wel doen, dan bevinden we ons op weg naar de ondergang, de tirannie en het lijfeigenschap. Immers, economische vrijheid primeert op alle anderen en is er de voorwaarde toe. Daarom beklaagt Hayek zich over het feit dat “we geleidelijk aan de vrijheid in economische zaken hebben opgegeven zonder dewelke persoonlijke en politieke vrijheden nooit bestonden in het verleden”.

Mensbeelden

Onderliggend aan deze notie, zo beklemtoonden we eveneens, zien we een mensbeeld. De negatieve economische vrijheid die Hayek vooronderstelt een competitieve mens, die met elke andere concurreert in de vrije markt waarin private eigendommen moeten geaccumuleerd worden. Mensen zijn per definitie gelijk omdat de vrije markt waarop ze concurreren met anderen een perfect democratische en egalitaire markt is waarin elk individu gelijke kansen en keuzen heeft. We hebben erop gewezen dat dit laatste een complete idealisering is van een echte realiteit die door ongelijkheden wordt gekenmerkt. Etienne Davignon en een langdurig werkloze zouden in beginsel dezelfde kansen hebben op de ideale democratische markt. Dat verzinsel werkt tot wanneer er op die markt vijf miljoen Euro moet bovengehaald worden – het punt waarop we de fundamentele onevenwichten en ongelijkheden in de echte wereld in volle glorie te zien krijgen. De vrije concurrentie door vrije individuen – de schone wereld van Hayek – blijkt bij voorbaat bepaald te zijn door de wezenlijke ongelijkheden die op de echte markt spelen.

Noteer terloops dat dit concurrentieprincipe vaak vertaald wordt als een meritocratisch ideaal: als je maar zelf hard genoeg werkt lukt het je wel, en als het je lukt ben je een bijzonder en buitengewoon iemand. Lukt het je niet dan ligt de verantwoordelijkheid vooral bij jezelf, immers je bent niet in staat geweest om de (negatieve) vrijheid te gebruiken om het te maken Vanzelfsprekend is ook dit meritocratische ideaal een volkomen geïdealiseerde mythe (men spreekt niet ten onrechte van “the American dream”) die voorbijgaat aan de werkelijke en wezenlijke ongelijkheden die structureel andere trajecten in de samenleving aansturen. Dat die mythe voor werkelijkheid wordt genomen heeft veel te maken met het feit dat er wel degelijk voorbeelden zijn van individuen die erin geslaagd zijn om vanuit relatieve armoede zeer snel enorme fortuinen te vergaren. Echter, dergelijke gevallen zijn zeer grote uitzonderingen: steile opwaartse (of neerwaartse) mobiliteit is een sociologisch verwaarloosbaar feit.

De aantrekkingskracht van het meritocratisch ideaal is gebaseerd op het feit dat een meritocratisch systeem – d.w.z. een systeem waarbij individuen beloond worden op basis van verdienste en werk, in tegenstelling tot een een aristocratisch systeem – waar individuen beloond worden op basis van hun afkomst – democratisch en egalitair zou zijn. Maar, zoals de Britse socioloog Michael Young, die de term in 1958 introduceerde, opmerkte kan een meritocratisch systeem aristocratische trekjes vertonen. Young stelde namelijk vast dat er binnen een dergelijk systeem een klasse kan ontstaan die alle politieke en economische macht die ze in handen heeft kan gebruiken om haar eigen bevoorrechte positie te verdedigen. Dit hoeft niet te verwonderen, diegenen die bovenaan de meritocratische ladder staan zijn diegenen die de macht hebben om de verdiensten van zichzelf en de anderen te beoordelen en te belonen. Een sterk staaltje van dergelijke zelfbedieningspolitiek zien we aan het werk in de discussie over de toplonen van CEO’s. Diegenen die in deze discussie als experts het hoge woord voeren, zijn precies diegenen die het meeste baat hebben bij het in stand houden van het systeem van toplonen. En, ze hebben recht van spreken – in tegenstelling tot u en ik – want ze hebben reeds bewezen verdienstelijker te zijn dan wij.

We zijn in onze kritiek van Hayek even die andere vorm van vrijheid uit het oog verloren: de positieve vrijheid, de vrijheid om zichzelf te ontplooien als mens, de vrijheid om elke mogelijkheid aan te grijpen en gelijk te blijven aan anderen. Ook aan dit concept van vrijheid ligt een mensbeeld ten gronde: het gelijkheidsideaal. Positieve vrijheid heeft enkel zin wanneer iedereen toegang heeft tot dezelfde mogelijkheden. Een samenleving waarin slechts een deel van de mensen toegang heeft tot een weelde aan mogelijkheden, en een ander deel helemaal niet, is geen vrije samenleving. Het andere deel van de bevolking beschikt immers niet over de positieve vrijheid om alle beschikbare mogelijkheden te benutten, waardoor die vrijheid geen vrijheid meer is, maar een privilege voorbehouden aan een bepaalde groep mensen. In zo een samenleving is discriminatie het basismechanisme van sociale processen: de ene kan en mag dit, de andere niet. Een maximale negatieve vrijheid – bijvoorbeeld, een staat die zich niet bemoeit met het reguleren van deze discriminaties – kan daaraan vanzelfsprekend niets verhelpen.

We kunnen beide patronen van vrijheid kort en schematisch samenvatten als volgt:

Negatieve vrijheid = vrijheid + concurrentie

Positieve vrijheid = vrijheid + gelijkheid

Deze schematiseringen zullen we in wat volgt uitwerken, en voor beide patronen wijzen op uitwassen en gevaren. Die analyse zal dan weer onderliggend zijn aan onze eigen visie op vrijheid, die we in hoofdstuk 4 zullen ontwikkelen.

De vrijheid van de slavenmeester

Het is opvallend dat aanhangers van beide patronen van vrijheid zich beroepen op de Liberale traditie – de Verlichting en haar uitlopers in de negentiende eeuw. In die traditie spelen mensen als John Locke en John Stuart Mill een rol, maar ook Jean-Jacques Rousseau. Ze waren allemaal begaan met de schepping van een nieuwe vrije samenleving waarin precies de privileges van de aristocratie en de clerus – de exclusieve vrijheden die bestonden voor enkelen maar niet voor allen – het doelwit waren van hun kritiek. Bij al deze figuren was het gelijkheidsideaal in de ene of andere vorm aanwezig. Bij de eersten bestond het uit het benadrukken van het rationele potentieel dat elke mens intrinsiek bezit en dat in gelijke mate aan bod moet komen in de nieuwe samenleving. Het ging hier om een immateriële gelijkheid-in-beginsel, die verder door de “natuurwetten” zou geleid worden. Dat dergelijk gelijkheidsbeginsel kan leiden tot reële ongelijkheid is dan geen aanslag op het gelijkheidsbeginsel, maar een gevolg van de natuurwetten. Zoals we verderop zullen zien kan het werk van de zeventiende-eeuwse liberale politieke denker Locke gezien worden als een op abstracte gelijkheid gebaseerde verrechtvaardiging van de grote reële ongelijkheid in het Engeland van de 17de eeuw.

Rousseau ging evenwel verder. In zijn Discours sur l’Inégalité legde hij de klemtoon op materiele gelijkheid als doelstelling in een ideale samenleving. Voor Rousseau was de menselijke samenleving de foute weg op gegaan op het ogenblik dat iemand zei: “dit stuk grond is van mij”. Vanaf dat moment zorgden niet de natuurwetten, maar de menselijke wetten van bezit, macht en ongelijkheid ervoor dat niet alle mensen hun rationeel potentieel konden ontwikkelen. Een samenleving die deze materiele ongelijkheden in stand houdt kon volgens Rousseau nooit vrij zijn. Vrijheid was een universeel gegeven en was dus enkel mogelijk wanneer de gelijkheid der mensen (alle mensen) een feit was.

De visie van Rousseau gaf aanleiding tot wat men de “radicale Verlichting” is gaan noemen, terwijl de andere visie de “gematigde Verlichting” (of voor Sternhell, de “Anti-Verlichting”) gestalte gaf. De visie van Hayek en zijn volgelingen sluit om duidelijke redenen aan bij de tweede tendens, en Hayek, Friedman en vele anderen herleiden de hele Liberale traditie tot die tweede stroming.

Binnen die interpretatie van de Liberale traditie is, zoals we al zagen, gelijkheid geen prioriteit. We laten Milton Friedman uitvoerig aan het woord:

De kern van de liberale filosofie is het geloof in de waardigheid van het individu, in diens vrijheid om het beste te maken van z’n capaciteiten en mogelijkheden op grond van het eigen inzicht, enkel beperkt door de regel dat hij het recht van anderen om hetzelfde te doen niet mag schaden. Dit houdt een geloof in de gelijkheid van de mens in een bepaalde zin in; in hun ongelijkheid in een andere zin. Elk persoon heeft gelijke rechten op vrijheid. Dit is een belangrijk en fundamenteel recht precies omdat mensen van mekaar verschillen, omdat de ene mens iets anders zal willen doen met z’n vrijheid dan de andere, en zodoende meer zal bijdragen dan een ander tot de algehele cultuur van de samenleving waarin zoveel mensen leven.

Een Liberaal zal daardoor een scherp onderscheid maken tussen gelijkheid van rechten en van kansen enerzijds, en materiele gelijkheid of gelijkheid van uitkomsten anderzijds. Hij kan zich erover verheugen dat een vrije samenleving in realiteit neigt naar grotere materiele gelijkheid dan in elk ander systeem dat ooit is getest. Maar hij zal dit zien als een nastrevenswaardig nevenproduct van een vrije samenleving, niet als haar voornaamste reden van bestaan. Hij zal maatregelen verwelkomen die zowel vrijheid als gelijkheid bespoedigen – zoals maatregelen om monopolievorming tegen te gaan en de werking van de markt te verbeteren. Hij zal private liefdadigheid, gericht op hulp aan de minder fortuinlijken, zien als een goed gebruik van vrijheid. En hij kan overheidsmaatregelen goedkeuren die armoede bestrijden, als een meer effectief middel om de grote massa van de gemeenschap dezelfde gemeenschappelijke doelen te laten nastreven. Hij zal dat echter met tegenzin doen, omdat het gedwongen actie in de plaats stelt van vrijwillige actie.

De voorstander van gelijkheid (“egalitarian”) zal even ver gaan. Maar hij zal nog verder willen gaan. Hij zal verdedigen dat men van de ene neemt om het aan anderen te geven, niet als een effectiever middel waarbij “sommigen” een doel kunnen bereiken dat ze willen bereiken. Hij zal het verdedigen uit hoofde van “rechtvaardigheid”. Op dat punt komt gelijkheid in scherp conflict te staan met vrijheid; en men moet keuzen maken. Men kan geen voorstander van gelijkheid in deze zin zijn, en tegelijkertijd een liberaal.

Duidelijker kan men het onderscheid tussen gelijkheid en vrijheid moeilijk maken: elke georganiseerde poging tot herverdeling staat haaks op de vrijheid zoals Friedman die begrijpt. Immers, zoals in het vorige hoofdstuk reeds werd besproken, impliceert herverdeling op één of andere manier dat de vrijheid om onbeperkt private rijkdom te vergaren en die te gebruiken zoals men wil, wordt aan banden gelegd. Gelijkheid is louter een abstracte zaak van vrijheid en kansen – elk mens wordt vrij geboren en heeft in beginsel dezelfde rechten en mogelijkheden als elke andere. De grens van deze vrijheid is het latente en abstracte recht van anderen op diezelfde vrijheid. Het gaat hier dus om gelijkheid als vertreksituatie in een competitieve samenleving, waarin de ene nu eenmaal meer zal realiseren en bijdragen dan de andere. Gelijkheid als uitkomst is dan ook simpelweg onliberaal of antiliberaal, en, ja, men moet als mens harde keuzen maken. Een volbloed Liberaal kan zich voor Friedman en andere neoliberalen uit de traditie van Hayek nooit achter een gelijkheidsproject scharen – de suggestie van enige vorm van “collectivisme” was voor Hayek meteen voldoende aanleiding tot doembeelden van Hitler en Stalin, en van een nieuwe vorm van “slavernij” die op de loer lag voor ons.

Maar die weigering om gelijkheid als uitkomst te realiseren toont onmiddellijk ook het abstracte en volstrekte utopische karakter van gelijkheid als vertreksituatie aan. De vertreksituatie van een individu is in grote mate gedetermineerd door de situatie van zijn directe omgeving: wie uit een welstellend gezin komt, heeft nu eenmaal meer kansen dan iemand die opgroeit in een arm gezin. Of anders gezegd de vertreksituatie van een kind is in grote mate bepaald door de uitkomstsituatie van het gezin. De facto betekent dit dat de gelijkheid van vertreksituatie enkel kan gerealiseerd worden als er ook gestreefd wordt naar gelijkheid als uitkomst. Hayek en Friedman erkennen weliswaar de ongelijkheid in vertreksituatie vandaag, maar deze wordt door hen ofwel geminimaliseerd ofwel als rechtvaardiger beschouwd dan een situatie waarin deze reële verschillen worden weggewerkt door herverdeling

We komen zo tot de paradox die we al eerder identificeerden: de vrijheid van Hayek en z’n aanhangers veronderstelt de ongelijkheid van mensen. In de visie van Hayek is dit een simpel gevolg van het individualisme dat onze Westerse samenleving karakteriseert sinds de achttiende eeuw – we zijn nu eenmaal mensen geworden die graag hun zin doen en niet graag het gezag van anderen aanvaarden, en we concurreren dus spontaan en graag met anderen. Daardoor – zo hoorden we van Friedman – zal de ene meer bijdragen tot de “algemene cultuur van de samenleving” dan anderen. Dat is vanzelfsprekend, moreel volstrekt te rechtvaardigen en dus goed. We zien hier opnieuw het meritocratische ideaalbeeld opdoemen, waarin meer begaafde mensen het beter zullen doen dan anderen die minder capaciteiten, kracht of toewijding vertonen. Deze ongelijkheden zijn trouwens net de motor achter ons systeem: het is dankzij deze supermensen dat het kapitalisme van vernieuwing naar vernieuwing zeilt en meer voorspoed, vrijheid en democratie produceert dan ooit in de geschiedenis.

Het is een logica met donkere kantjes. Ze leidt immers tot het inroepen van vrijheid als het sleutelargument om te discrimineren. De partij van Geert Wilders heet, geheel in die logica, de “Partij voor de Vrijheid”, en ook de extreemrechtse Italiaanse partij die ijvert voor de afscheiding van Zuid-Tirol draagt trots de naam van Die Freiheitlichen. Dichter bij ons ontving de Antwerpse hoogleraar Matthias Storme in 2004 de “Prijs voor de Vrijheid” van de liberale organisatie Nova Civitas voor zijn pleidooi voor de vrijheid om te discrimineren. Binnen de hier geschetste logica was Storme van oordeel dat we in een onvrije samenleving leven omdat er een antidiscriminatiewetgeving bestaat, terwijl een mens maar echt vrij is wanneer hij/zij z’n medemens ongehinderd kan discrimineren. Meer nog, de vrijheid om te discrimineren is de fundamenteelste vrijheid binnen ons liberaal en democratisch samenlevingsmodel, zo stelde Storme, toegejuicht door een publiek van mensen die zichzelf als volbloed en “traditionele” liberalen aanzien, en vertegenwoordigers van het Vlaams Belang. Ook Geert Wilders zou hier tegen allicht geen verzet hebben aangetekend. Hij bepleitte enkele jaren terug de afschaffing van artikel 1 uit de Nederlandse Grondwet – het artikel dat luidt:

Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld. Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is niet toegestaan.

Men doet dat soort zaken nogal snel af als uitwassen, als een Liberalisme dat de pedalen kwijt is. Helaas klopt dat niet. In Liberalism: A Counter-History vertrekt Domenico Losurdo van de vraag hoe het kon dat de auteurs van de Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring – een centraal document over menselijke vrijheid en een klassieker uit de Verlichting – zelf slavenhouders waren. George Washington, Thomas Jefferson en andere Founding Fathers waren eigenaars van hoge aantallen slaven, die uiteraard niet mee genoten van de fundamentele vrijheden die de Declaration of Rights als universeel en onvervreemdbaar beschreef: het recht op leven en persoonlijke vrijheid, het recht op privaat eigendom, op geluk en veiligheid.

Losurdo beschrijft hoe de grondleggers van het Liberalisme, met hun nadruk op menselijke vrijheid, wel degelijk verveeld zaten met de kwestie van de slavernij. Hun bezwaren en ongemak brachten hen echter “niet tot het punt waarop ze het ‘eigendomsrecht’ in vraag stelden waarop de welvaart en de sociale invloed gebaseerd waren van de klasse-protagonist [d.i. de handelsklasse] in de strijd voor het zelfbestuur van de middenklasse”. Immers, de slaaf werd niet gezien als een mens maar als een voorwerp, een instrument voor productie op gelijke hoogte met een paard of een ploeg. En dergelijke voorwerpen vielen nu eenmaal binnen de ruimte van private eigendom. Bovendien werd slavernij voorgesteld als aanvaardbaar in koloniale gebieden zoals de VS, maar niet in het Britse moederland. Het Liberalisme van die tijd maakte dus onderscheid tussen gebieden waar de volle Liberale vrijheden golden en gebieden waar ze met een grotere elasticiteit en exclusiviteit konden verdeeld worden. En tenslotte was er ook het raciale criterium: blanken konden geen slaven zijn. Het is in dat opzicht nuttig te vermelden dat bij het begin van de Amerikaanse onafhankelijkheidsbeweging het argument frequent gebruikt werd dat de Britten hun blanke koloniale onderdanen in Amerika als “negroes” behandelden – wat uiteraard volkomen schandelijk en onaanvaardbaar was.

Losurdo wijst hier op het pijnpunt dat we eerder al aangaven: het kreupele gelijkheidsdenken dat aan de grondslag lag van het Liberale denken in de zin van Hayek. De Amerikaanse rebellen streden voor, en schreven met grote pathos over, een nieuwe democratische republiek van vrije en gelijke mannen. Die vrije en gelijke mannen waren slechts een deel van de gehele bevolking: zij die zowel materieel als geestelijk “onafhankelijk” en sterk (en daarom vrij) waren. Vrouwen waren zwak en vielen dus niet in de categorie van gelijken; hiervoor werd een “natuurlijke orde” ingeroepen die de “natuurlijke rechten” ongelijk verdeelde. En wat slaven betrof: zij vielen binnen de ruimte van private eigendom en economische vrijheid, en konden dus evenmin de “natuurlijke” of “door God gegeven” rechten en vrijheden genieten die de vrije, welgestelde blanke mannen genoten. Hetzelfde gold voor de arbeiders. Alhoewel ze niemands eigendom waren en dus een zekere mate van vrijheid genoten, konden ze geen aanspraak maken op dezelfde rechten en vrijheden als de welgestelden precies omdat ze over geen private eigendom beschikten. Ze waren uitgesloten van de “republiek der gelijken”.

Merk op hoe het primaat van economische vrijheid en private eigendom hier al de kern is van het systeem dat onderscheiden organiseert tussen mensen, dat dus discrimineert. Het is omdat mensen vrij moeten zijn als economische actor, en dat hun aldus verworven private eigendommen volstrekt onaantastbaar zijn, dat ongelijkheden binnen de samenleving onvermijdelijk en zelfs vanzelfsprekend worden. Hayeks en Friedmans standpunten hebben dus een lange stamboom die volgens Losurdo terugloopt tot de achttiende en negentiende eeuw. Het is John Locke die politieke macht al omschrijft “als tirannie, en dus als een vorm van geweld, van zodra ze de private eigendommen van de dominante klassen bedreigt”. Het is ook het primaat van private eigendom dat kolonisatie legitimeert, alsook, in Engeland, het in beslag nemen van gemeenschappelijke grond door private eigenaars. Het argument was immers dat deze gebieden daar “ongebruikt” lagen, en dat doorgedreven economische activiteit een vanzelfsprekend eigendomsrecht verleende aan degene die het in beslag en in gebruik nam. De Britse aristocraat die beslag legde op gemeenschappelijke gronden kon inroepen dat deze gronden onvoldoende intensief verbouwd werden, en dus “niemands bezit” waren. Als hij het voornemen uitsprak om deze waardeloze grond om te zetten in winstgevend kapitaal was hij er de rechtmatige eigenaar van. Dezelfde logica werd uiteraard later gebruikt door regeringen in verband met koloniale bezittingen.

Degenen die deze grond bewoonden en bewerkten voor de privatisering ervan – kleine Britse boeren of Indianen en Afrikanen – werden dan van eigenaars omgetoverd tot werkkrachten ten dienste van privaat kapitaal, en ze konden geen enkel recht meer laten gelden op het – nu geprivatiseerde – land. De zogenaamde Black Act van 1723 zorgde ervoor dat “jagen” op het land van een Britse landeigenaar (een activiteit die de plaatselijke bewoners al sinds mensenheugenis beoefenden) plotseling “stropen” werd, en het weghalen van dood brandhout plots als “diefstal” werd gedefinieerd – en met de dood werd bestraft. Het primaat van private eigendom was absoluut, en overtreding ervan werd gezien als het meest vreselijke vergrijp, ernstig genoeg voor de doodstraf.

We zien hier de discriminerende en aristocratische tendensen aan het werk die we eerder al ontmoetten. Een bezittende klasse beroept zich op een individualistische notie van economische vrijheid; het selectieve genot van deze vrijheid houdt deze elite in stand en reproduceert zo de ongelijkheden die aan de start van dit proces al aanwezig waren. Slavernij werd daardoor pas afgeschaft toen het Liberalisme al lang gemeengoed was; de wettelijke discriminaties die er in de VS de nasleep van vormden kwamen in The Land of The Free pas in de tweede helft van de twintigste eeuw tot een einde. Algemeen enkelvoudig stemrecht dat niet langer gebaseerd was op inkomen werd in Europa pas na de Eerste Wereldoorlog ingevoerd; en in België moesten vrouwen wachten tot 1948 vooraleer zij stemrecht kregen en eindelijk deel werden van de “vrije samenleving” die de grondleggers van het klassieke Liberalisme hadden beloofd. De notie van negatieve vrijheid die deze stroming karakteriseert heeft dus ruim twee eeuwen van ongelijkheid op z’n conto – en niet als gevolg van uitwassen of afwijkingen, wel als gevolg van de interne logica van het systeem dat het schiep. Zowel slavernij als kolonialisme worden door Losurdo niet gezien als aberraties van het Liberalisme, wel als typische veruitwendigingen ervan.

Het wegwerken van deze ongelijkheden was dan ook niet het werk van aanhangers van dit concept van vrijheid: het was het gevolg van een grootschalige tegenbeweging – van arbeiders, vrouwen en koloniale onderdanen. De vrijheid die Hayek aanhing heeft de emancipatie van slaven, het stemrecht voor vrouwen en de onafhankelijkheid van Afrikanen niet in de hand gewerkt, integendeel – al deze verwezenlijkingen werden aangedreven door dat andere vrijheidsconcept, het positieve begrip van vrijheid dat zich beroept op gelijkheid. Maar ook in die hoek werd de vrijheid op vele momenten en manieren verkwanseld. Laat ons dit nu van dichterbij bekijken.

De vrijheid van de partij

Het is goed in gedachten te houden dat Hayek zijn grote werken schreef in de periode van de Tweede Wereldoorlog en de daarop volgende Koude Oorlog. We moeten ook in gedachten houden dat hij die werken schreef in de nasleep van de Grote Depressie in de VS, die een wereldwijde crisis had veroorzaakt en in Duitsland de fascistische NSDAP van Hitler wind in de zeilen had gegeven. Ook in Italië en Spanje waren dictators aan de macht gekomen die korte metten maakten met politieke en andere opposanten. En de Oktoberrevolutie met de daarop volgende burgeroorlog hadden de Sovjetunie geschapen, waar zeker na het overlijden van Lenin en het aantreden van Stalin een sinister totalitair regime was ontstaan.

Nazi-Duitsland en de Sovjetunie hadden bovendien allebei een nieuw en experimenteel economisch model ingevoerd, gebaseerd op collectieve discipline, niets ontziende inzet en meticuleuze economische planning. De idee van een geplande economie – het grootste schrikbeeld voor de Liberalen van die tijd – won voortdurend terrein tijdens de crisisjaren van de jaren 1930 in Europa. In Frankrijk kwam in 1936 een linkse Front Populaire regering aan het bewind, en in België ontwikkelde de socialistische voorman Hendrik De Man zijn Plan van de Arbeid als antwoord op de economische crisis en het oprukkende fascisme.

Waarnemers begaan met het voortbestaan van het kapitalisme hadden dus voldoende om zich zorgen over te maken. In The Good Society waarschuwde Walter Lippman er herhaaldelijk voor dat er met Hitler en Stalin alternatieven voorhanden waren voor het kapitalisme zoals we dat kenden. Als dat kapitalisme wilde overleven dan zou het van koers moeten veranderen. John Maynard Keynes was uiteraard dezelfde mening toegedaan, Joseph Schumpeter schreef met Capitalism, Socialism and Democracy (1942) een klassieker in de vergelijkende politieke economie, vol waarschuwingen voor de gevaren van zowel kapitalisme als socialisme.

Bij Schumpeter werd al duidelijk dat men niet enkel begaan was met de overlevingskansen van een economisch systeem: ook de democratie stond op het spel. Ook Hayek zag dit zo: in The Road to Serfdom spendeerde hij vele pagina’s om de diepere socialistische wortels van het Nazisme bloot te leggen (een idee die later ook bij Wilders graag werd overgenomen). Nazisme was, zoals socialisme, gebaseerd op collectivisering en planning door de overheid, die op die wijze het individuele initiatief onmogelijk maakte, en zo meteen ook de democratie afschafte. Deze “methode” was onvermijdelijk verbonden met de socialistische idealen, en ze was vanzelfsprekend, in Hayeks ogen, een vijand van de menselijke vrijheid. Karl Poppers The Open Society and Its Enemies (geschreven tijdens de Tweede Wereldoorlog) zou dit gegeven later nog verder uitdiepen, en tot de conclusie komen dat enkel de liberale democratie een optimaal vrije en open samenleving kon garanderen. Boeken zoals die van Hayek en Popper werden Koude Oorlog bestsellers.

De kritiek op het totalitaire en antidemocratische karakter van het Sovjetsysteem onder Stalin bleef evenwel niet beperkt tot auteurs uit het kapitalistische kamp. Ook volbloed socialisten en communisten keerden zich massaal tegen het stalinistische systeem. Libertair geïnspireerde marxisten zoals Rosa Luxemburg en Anton Pannekoek waarschuwden al vroeg voor bepaalde autoritaire tendensen binnen de Russische communistische partij. Van Trotsky (Stalins grootste slachtoffer) verscheen in 1941 een vernietigende biografie over Josef Stalin; George Orwell – een toegewijd libertair socialist die vocht in de Spaanse Burgeroorlog– schreef met Animal Farm (1945) een klassieke en vlijmscherpe allegorie op de anti-egalitaire hypocrisie van het Sovjetsysteem; in het naoorlogse Frankrijk publiceerde de groep Socialisme ou Barbarie, met o.a. Claude Lefort en Cornelius Castoriadis onder haar leden, vanaf 1948 kritische studies over het Sovjet-systeem. Het overlijden van Stalin in 1953 joeg een wind van vernieuwing doorheen de socialistische wereld. Die vernieuwing werd echter snel teruggedraaid toen Sovjettroepen in 1956 Hongarije binnen trokken om daar de lichtjes dissidente nieuwe regering te vervangen door een orthodoxe, die netjes op de maat van Moskou zou dansen. Die herstalinisering leidde tot een uittocht van leden uit Communistische partijen doorheen heel Europa en leidde tot de oprichting van een hele reeks nieuwe linkse organisaties die doorgaans onder het label New Left worden gerangschikt. De voormannen van de New Left – Ralph Miliband, Raymond Williams, E.P. Thompson en anderen – waren radicale antistalinisten die de democratische beloften van het socialisme beklemtoonden, en daarom genadeloos kritiek uitbrachten op communistische regimes die op dat vlak tekort schoten.

Dit korte overzicht toont aan dat er van bij het ontstaan van de Sovjet-Unie vanuit marxistische hoek met kritische blik werd gekeken naar de ontwikkelingen in het “Vaderland van het proletariaat”. En die kritiek draaide in grote mate draaide rond democratische en egalitaire aspecten van dat politieke systeem. Liberale critici, zoals Hayek en Popper, van het socialisme in het algemeen en van de Sovjet-Unie in het bijzonder, hebben dus niet het alleenrecht op die kritiek en het is dan ook misleidend om hun liberalisme te zien als de enige politieke filosofie die vrijheid en democratie hoog in het vaandel voert.

En er was wel wat om kritiek op te leveren. Terwijl in het hart van het socialisme een mensbeeld stond dat universele gelijkheid en de onvervreemdbare waardigheid van alle mensen beklemtoont – een erfenis van de jonge Marx, zoals Erich Fromm aantoonde – en het politieke programma van het socialisme een streven inhield naar een totale democratie, zag men in de realiteit van het Sovjetregime een verpletterend en antidemocratisch totalitarisme. Aan de hand van een uiterst nauwe, zeer betwistbare maar onwankelbaar doctrinaire interpretatie van de geschriften van Marx, Engels en Lenin werd het ideaal van gelijkheid vervangen door een realiteit van uniformiteit – in gedrag zowel als in denken. Wat dit laatste betreft: de nauwe en betwistbare interpretatie van (een beperkt aantal) Marxistische geschriften maakte een scheiding mogelijk tussen “correcte” en “afwijkende” interpretaties. De Partij was daarenboven de perfecte incarnatie en vertegenwoordiging van het proletarische bewustzijn en ervaring, en was dus het enige orgaan dat de ‘correcte” interpretatie kon bepalen. Vermits de correcte interpretatie de enige was die volkomen “wetenschappelijk” was, en de Partij een volmaakte weergave bood van het proletarische bewustzijn, waren afwijkende meningen onwetenschappelijk, fout, en ideologisch-politiek geïnspireerd.

De processen van Moskou – breed gemediatiseerde processen tegen prominente politieke dissidenten tussen 1936 en 1938 – waren dan ook beschamende oefeningen in politieke semantiek, waarbij een echte of vermeende uitspraak van de beklaagde, een persoonlijke voorkeur voor een persoon, schrijver of componist gelezen werd als een onweerlegbaar bewijs van een complot tegen het proletariaat, dat vanzelfsprekend enkel met de dood kon worden bestraft. Revolutionairen van het eerste uur zoals Zinoviev en Kamenev moesten eraan geloven. Trotsky, de balling, zou later in Mexico zijn executie ondergaan. De legertop werd grondig gezuiverd (hetgeen bij het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog tot een gebrek aan ervaren commandanten leidde), en ook kunstenaars en intellectuelen – soms met een eigen mening over het werk van Marx – moesten eraan geloven. Een wel bijzonder tragisch geval is dat van David Ryazanov, het hoofd van het Marx-Engels archief in Moskou. Ryazanov was zonder twijfel een van de allergrootste Marx-kenners ooit, en als we vandaag beschikken over een ruime hoeveelheid uitgegeven geschriften van Marx, Engels en andere vroege auteurs uit de arbeidersbeweging, dan heeft Ryazanov een zeer grote bijdrage daartoe geleverd. Het probleem dat Ryazanov trof was echter dat een deel van zijn onderzoek, vaak op onuitgegeven bronnen, fundamentele afwijkingen dreigde op te leveren van de bestaande stalinistische doctrine. Hij werd in 1938 opgepakt en na een summier proces waarin hij als Trotskist werd aangewezen om het leven gebracht.

Het Sovjetregime was vertrokken van de belofte dat arbeiders en boeren een beter leven zouden hebben wanneer de historische ongelijkheden waren weggewerkt – voor de boeren betekende dat zelfs in het begin van de twintigste eeuw nog vaak lijfeigenschap. Men kan de Sovjetunie en haar systeem ook redelijkerwijze een aantal verdiensten niet ontzeggen: het herschiep een feodaal land tot een land waarin onderwijs en gezondheidszorg voor allen beschikbaar werden gesteld. Lenin hechtte veel belang aan onderwijs, en het geletterdheidsniveau van de plattelandsbevolking was in 1937 drie keer zo hoog als voor de Oktoberrevolutie. Regimes elders in de wereld die zich lieten inspireren door socialistische idealen boekten vergelijkbare successen inzake onderwijs aan de massa – in het socialistische Tanzania onder Julius Nyerere leidde een grote geletterdheidscampagne in 1972-1975 tot zowat twee miljoen nieuw geletterde burgers, die nu in staat waren om kranten en beleidsdocumenten te lezen, en zo zichzelf konden emanciperen als democratisch burger. Ook in landen als Cuba, de Volksrepubliek China en Vietnam zag men het zelfde.

Die verwezenlijkingen kunnen evenwel het democratische en socialistische deficit van het Sovjetregime en gelijkaardige regimes niet wegwerken. Het Rode leger van Mao Zedong bevrijdde de Chinese bevolking van eeuwen feodale uitbuiting, brutalisering door lokale warlords en het schrikbewind van de Japanners en Chang Kai Shek. De grootschalige ontwikkelingscampagnes na de communistische revolutie in 1949 leidden echter tot zowat de grootste rampen uit de geschiedenis, met naar schatting tientallen miljoenen slachtoffers onder de plattelandsbevolking. Toen Mao door dit soort flaters onder druk kwam te staan binnen de Communistische Partij speelde hij gewetenloos zijn eigen populariteit uit en ontketende hij de Grote Proletarische Culturele Revolutie die vanaf de vroege jaren 1960 tot de dood van Mao in 1976 het land constant in de greep van de terreur hield, en het leven kostte aan rechtgeaarde socialisten zoals Liu Shaoqi. De Maopakjes van de Rode Gardisten, en hun Rode Boekje met citaten uit het werk van Voorzitter Mao, waren treffende illustraties van de verschuiving van een gelijkheidsideaal naar een realiteit van idolatrie en uniformisering. Mao’s burgers beschikten over bitter weinig positieve vrijheid, en over nog minder negatieve vrijheid. Vrijheid werd samengevouwen in horigheid tegenover de Partij en haar Leider. Men was, met andere woorden, vrij om te volgen, niet om te leiden.

Verkwanselde vrijheden

We hebben nu gezien dat de twee tendensen in de interpretatie van vrijheid in de praktijk hebben geleid tot hun tegendeel. De eerste tendens, waarin vrijheid voortkwam uit concurrentie, ontaardde in discriminatie zonder vrijheid voor velen, terwijl het volle genot van vrijheid een privilege voor de elites werd. Het is de vrijheid van een oligarchie. De tweede tendens, waarin vrijheid voortkwam uit gelijkheid, schoof evengoed af naar een nadruk op misbegrepen gelijkheid – uniformiteit – zonder vrijheid. Vrijheid stond gelijk aan onderwerping. In theorie zijn beide noties van vrijheid perfect te verdedigen; de schoonheid van teksten die ze als abstracte waarden bezingen is adembenemend. In de praktijk zien we echter vaak dat vrijheid een slogan is die allerhande onvrijheden moet verantwoorden en rationaliseren. Een woord dat handig wordt gebruikt kan snel het tegendeel gaan betekenen van waar het eigenlijk voor staat.

Wat ook duidelijk is geworden, is dat vrijheid in beide tendensen wordt vereenvoudigd tot een enkel recept. Hayek en de zijnen zien alle heil in een volmaakte economische vrijheid om privaat eigendom te verwerven. Al de rest zal daaruit wel volgen. Hun tegenstanders zetten alles in op collectivisering en het verwerpen van selectieve, oligarchische macht – en kwamen snel bij het tegendeel ervan uit. Een voller concept van vrijheid – vrijheden die met mekaar in relatie staan en op elkaar inwerken – is dus nodig.

Deze nieuwssite is niet-commercieel, onafhankelijk en 100% gratis dankzij uw steun. We rekenen op uw fair share. Maandelijks, Jaarlijks, Eenmalig. Giften vanaf 40 euro zijn fiscaal aftrekbaar.

reacties

Eén reactie

  • door Jan Willems op dinsdag 8 april 2014

    “Mijn auto, mijn vrijheid”, zo hoor je wel eens. Strikt genomen is dat complete bullshit. Want dat zou kunnen betekenen dat je de vrijheid hebt om op de linkerzijde van de straat te rijden in tegengestelde richting van tegenliggers. Zie je het al gebeuren? Ik verwijs naar deze simpele redenering omdat het eenvoudigweg aantoont dat ‘vrijheid’ vele ladingen kan dekken. Zelfs de vrijheid van anderen aan banden leggen. Want maar al te vaak is vrijheid gewoon een excuus, simpelweg ‘hypocritical window-dressing'. Een begrip dat destijds is gemunt door Milton Friedman, geestesgenoot van Hayek.

Het is niet langer mogelijk om te reageren.

Lees alle reacties